Med regnbågen som sällskap, 1-6

Det har blivit ett litet uppehåll i följetongen ”Med regnbågen som sällskap”. Jag tänkte nu fortsätta översättningen, men innan dess kan det vara bra att rekapitulera händelseförloppet. Därför lägger jag ut de hittills publicerade avsnitten igen, men i portioner om 5-6 avsnitt per gång.

Med regnbågen som sällskap av Yasunari Kawabata.

© 1950-51 by Hite Kawabata. © Översättning från japanska: Lars Vargö

Avsnitt 1

Vinterns regnbåge

1.

Asako kunde se regnbågen på andra sidan Biwa-sjön. Det var mellan Hikone och Maibara. Så här mot slutet av året var tåget inte så fullt. Hur länge hade regnbågen funnits där? Det såg ut som om den plötslig steg upp ur den vattenyta som Asako satt och betraktade genom tågfönstret.

När mannen mitt emot henne också upptäckte regnbågen höll han upp sitt lilla barn mot försntret och ropade ”Chiiko, Chiiko, regnbågen, regnbågen, titta, en regnbåge”.

Asako hade hamnat mitt emot denne man i en sektion med fyra platser när hon klev på i Kyoto. Mannen hade barnet med sig, så de var tre. Asako satt lutad mot fönstret och mannen satt vid mittgången. När de kom ut ur Higashiyama-tunneln lade han barnet på sätet bredvid sig och ordnade så att hans egna knän fungerade som huvudkudde.

”Litet för högt”, mumlade han och vek ihop sin överrock.

Asako blev lite ängslig för att han inte skulle kunna göra en bädd av rocken, men det visade sig vara fel. Rocken gjorde att barnet kom i höjd med knäna. Över sig fick barnet en mjuk filt med blomstermönster på. Hon rörde på sina armar, samtidigt som hon såg upp på sin far.

Innan Asako hade klivit på tåget hade hon betraktat mannen med barnet i famnen. Det såg ut som om de reste ensamma och när hon satte sig mitt emot dem vare hon övertygad om att hon skulle behöva hjälpa till på något sätt.

”Det är ovanligt med en regnbåge på vintern”, sade mannen och höll upp flickan mot fönstret igen.

Det var det första någon av dem sade något till varandra och den plötsliga kommentaren gjorde Asako  litet konfunderad.

”Nej, så är det inte. Så märkligt är det inte”, ändrade mannen sig, ”nu kan vi redan se Maibara, men på Hokuriku-banan, som delar sig vid Maibara, där kunde vi se flera regnbågar – men då åkte vi åt andra hållet, från Kanazawa Mot Maibara och Kyoto. Utmed Hokuriku-banan kan man se många regnbågar, men de är små. När man komner ut ur tunneln brukar det finnas en liten regnbåge vid de låga bergen. Och när man ser havet syns en regnbåge mellan kullarna och stranden. Det var för tre, fyra år sedan, jag minns inte riktigt vilken månad det var, men Kanazawa var täckt av puderlik snö och det var kallt, så det måste ha varit på vintern.”

”Reste han med barnet då också”, undrade Asako. Men när hon tänkte efter kunde ju inte det här barnet ha varit fött då, för tre, fyra år sedan.

”Men regnbågen förknippar man på något sätt med våren, eller sommaren.”

”Ja, så är det. De där färgerna hör inte riktigt vintern till.”

”Ska ni resa till Kanazawa från Maibara?”

”Idag?”

”Ja,”

”Idag ska vi hem till Tokyo.”

Barnet satte sina händer mot rutan.

”Förstår hon vad en regnbåge är? Ni visade henne …” sade Asako, som tvivlade på det.

”Ja, det vet man aldrig”, sade han. ”Nej, det gör hon nog inte. Hon begriper nog inte det.”

”Hon ser den väl ändå?”

”Ser gör hon nog, men småbarn kan inte se saker som ligger långt borta. Hon verkar inte heller särskilt medveten om regnbågen. Hon behöver ju inte heller se något egentligen. Hon har inget begrepp om det som ligger långt bort, vare sig i tid eller rum. Åtminstone inte hon här.”

”När föddes …?”

”Hon är precis nio månader”, sade mannen och vände barnet i riktning mot Asako. ”Chiiko kan väl inte se regnbågen? Det går ju inte. Tanten klagar på dig.”

”Nej, men, klagar gör jag väl inte…? Jag tänkte tvärtom att barnet måste vara lyckligt som kan resa med sin pappa på ett tåg. Och hållas upp mot en regnbåge fast hon är så liten.”

”Det lär hon inte komma ihåg.”

”Men det räcker om hennes pappa kommer ihåg det och berättar för henne senare.”

”Ja, jovisst. Det kan jag göra När hon blir större kommer hon att få åka en hel del utmed Tôkaidô-banan.”

Asako tittade på flickan, som log glatt.

”Men”, fortsatte mannen, ”hon kommer kanske inte att få se så många regnbågar över Biwa-sjön, hur mycket hon än kommer att åka utmed Tôkaidô.  Ni tänker säkert som ni gör därför att ni själv är lycklig. Det är ju mot slutet av året och vi vuxna brukar ju tänka att om man ser en stor regnbåge blir det kommande året ett bra år. Eller hur?”

”Jo.”

”Asako hade verkligen tänkt i de banorna. Hon lockades av den regnbåge hon såg, långt borta över sjöns vattenyta. Hon ville förflytta sig till den plats dit regnbågen sträckte sig. Egentligen ville hon också resa till andra sidan sjön bara för att se hur det var där. Hon reste själv en hel del med tåg, men hade aldrig varit på andra sidan Biwa-sjön. Hon hade inte ens tänkt på det. Det brukade vara så fullt med passagerare på Tôkaidô-banan, men få som skulle resa dit bort.

 Avsnitt 2

Regnbågen sträckte sig mot sjöns östra sida och Asako uppfattade det som om tåget gick i samma riktning.

”På den här sidan är det gott om raps- och vickerfält. När de blommar på våren och regnbågen visar sig får man verkliga lyckokänslor”, sade mannen.

”Det måste vara vackert”, svarade Asako.

”Det är något mystiskt med vinterns regnbåge. Det är som om tropikernas blommor skulle visa sig när det är kallt, som om en kung skulle bli kär efter det att han blivit avsatt. Det är kanske därför regnbågen har brutits av från sin källa …”

Precis som mannen hade sagt var regnbågen avbruten. Det var bara den nedre delen som visade sig, högre upp försvann den in i de snöfyllda moln som täckte himlen mot strandlinjen på andra sidan sjön. En ljusstrimma tog sig fram ut en spricka i molntäcket och reflekterades i vattnet.

Regnbågen sträckte sig bara så långt som denna ljusstrimma nådde. Det var en jättelik regnbåge som såg ut att stå rakt upp. Den andra änden av denna himlens pilbåge måste ha legat långt borta. Naturligtvis fanns bara den ena änden. Kalla den gärna en rot, men en regnbåge har ju inga rötter, den svävar. Det såg ut som om den kunde ha haft sitt ursprung på vilken sida av sjön som helst.  Det var inte tydligt om den övre delen försvann innan den försvann in i molnen, eller om den upplöstes dessförinnan.

Den svävande synvillan förstärkte regnbågens lyster. Dess sprakande vemod hade kanske kallat på molnen för att kunna gömma sig i himlen. Asako funderade fram och tillbaka under det att hon betraktade skådespelet.

Molnen var mäktiga. Högst upp var de blytunga. Vid strandlinjen på andra sidan tycktes de rulla tillbaka mot ett lutande djup, som var orörligt.Regnbågen visade sig inte mer under resten av färden mot Maibara.

Mannen tog ned en resväska från bagagehyllan. Den verkade vara fylld av saker till barnet. Blöjor var prydligt hopvikta, par om par. Det gick att se skära ombyten också.

”Ska jag …?”, frågade Asako när mannen såg ut att vilja byta blöjor på barnet, ”…hjälpa till?”, ville hon fortsätta, men det skulle ha låtit så konstigt. Hon svalde sina ord i stället.

”Nä, flickebarnet är jag nog vanare vid”, sade mannen utan att ens titta upp. Han lade en tidning på de varma vattenrören och en ny blöja på den i sin tur.

”Nämen!” Asako lät sig imponeras.

”Jag sa ju att jag var van”, skrattade mannen, ”har ni själv gjort det någon gång?”

”Nej, men jag fick lära mig det i skolan.”

”I skolan …? Ja, där får man nog lära sig ett och annat.”

”Jodå. Men det går ju att se hur andra gör det också. Vi är ju kvinnor …”.

”Det förstår jag. Annars tvingas man lära sig saker nuförtiden som ingen egentligen vill lära sig.”

Mannen kände på blöjan. Asako såg att det satt en adresslapp med namnet Ôtani på väskan.

Ôtani hade blivit van med det han höll på med. Han torkade flickan tre, fyra gånger. Asako tittade bort när hon såg att barnet var litet röd i skinnet. Ôtani lyfte på rumpan och satte dit en ny blöja utan att tveka när han väl hade vikt ihop den gamla. Så knäppte han knapparna i blöjbyxan.

”Inte illa”, sade en av passagerarna längre bort. Alla som kunde hade tittat på.

Ôtani svepte en filt runt barnet, stoppade ned den smutsiga blöjan i en plastpåse och tog fram en stor puderask från ena hörnet av resväskan. I asken, som var gjord av läder, låg en tunn plåtburk och i plåtburken en termos och en nappflaska med måtten väl markerade.

Resväskan var indelad i tre sektioner. Den ena sidan var avsedd för saker som var till för mjölken. I mitten fanns torra blöjor och ombyten och på den andra sidan plastpåsar.

Asakos känslor vandrade från beundran till att tycka synd om mannen. Men hon fortsatte att le medan hon tittade på när barnet drack mjölken.

”Ja nu har man fått skämma ut sig också”, sade Ôtani. Asako skakade på huvudet.

”Inte alls. Ni skötte er mycket bra.”

”Det är nämligen så att flickans mamma bor i Kyoto …”

”Jaså?”

Mamman är väl skild från den här pappan, tänkte Asako, men det passade sig inte att fråga.

Ôtani såg ut att vara kring de trettio. Tjocka ögonbryn och kraftig skäggväxt, som syntes även efter det att han hade rakat sig. Kinderna var blåvita mot öronen. Han verkade vara välvårdad. På de fingrar som höll om barnet kunde man också se svart hårväxt.

När barnet hade druckit ur sträckte Asako fram sötsaker gjorda av torkade plommon.

”Hon kanske inte får äta såna här?” frågade hon och visade dem för Ôtani.

”Jodå, såna tar vi emot.”

Ôtani tog en bit  och stoppade i munnen på barnet.

”Det ser ut att vara Sazare-kulor från Kyoto.”

”Ja, det är kejsarkulor.”

Asako väntade sig att få se hur barnets ena kind skulle puta ut och trodde sedan att hon hade svalt den hel när hon inte såg något, men barnet tuggade ändå i sig sötsaken på något sätt.

Avsnitt 3

II

”Hoppas året skall bli bra”, sade Ôtani när de steg av tåget vid Tokyo station. Det var något man brukade säga till varandra de sista dagarna på det gamla året. Det var ord som kändes bra.

”Tack detsamma. Hoppas ni också får det bra. Barnet med …”, svarade Asako. Hon tänkte på regnbågen vid Biwa-sjön. För Ôtani måste det förstås bara ha varit ett sätt att säga farväl till någon han inte kände.

”Var är far någonstans?” var det första Asako frågade sin äldre syster när hon kom hem.

”Ute”, svarade Momoko korthugget.

”Är han?”

”Det fattar du väl?”

Asako sjönk uttröttad ner vid hibachin (hibachi 火鉢 är en kruka med glödande träkol i, övers. anm.) och började knäppa av sig sin kappa, samtidigt som hon iakttog sin syster.

”Ska syster också gå ut?”

”Ja.”

”Va?” Asako reste sig hastigt upp och gick ut i korridoren.

”Han är inte hemma har jag ju sagt … Gå och titta i hans rum om du vill, men det är ingen som är där” sade Momoko med hög röst.

”Ja, men …” mumlade Asako, utan att Momoko kunde höra det. Asako öppnade skjutdörrarna till faderns rum och släppte in ljuset.

”De vita kamelian från Iga ser hängig ut …”, sade hon och tittade på blommorna som låg på golvet. Hon gick in i rummet. Målningen på väggen var densamma som hade hängt där när hon hade rest till Kyoto. Det var blommorna som hade förändrats. Hon tittade på faderns skrivbord och gick ut ur rummet igen. Det var litet ödsligt, men det kändes ändå bra att ha tittat in.

När hon kom tillbaka till vardagsrummet höll hemhjälpen på att plocka upp efter maten. Det verkade som om systern hade ätit middag ensam.

Momoko tittade på Asako. ”Var du och inspekterade rummet?”

”Nja, någon inspektion var det ju inte precis.”

”Känns det inte konstigt att komma hem efter resan och finna att nästan alla är borta?”, frågade Momoko lugnt. ”Gå och byt om. Badet är varmt.”

”Ja.”

”Vad du verkar frånvarande. Är du trött?”

”Det var inte så mycket folk på tåget. Jag hade det bra.”

”Jamen sätt dig här då”, skrattade Momoko och hällde upp te.

”Det hade ju varit bra om du hade skickat ett telegram och berättat att du skulle komma idag. Då hade ju far kunnat vara hemma.”

Asako sade ingenting.

”Far gick ut vid fyratiden och de här dagarna brukar han komma hem sent”, sade Momoko.

Asako sken plötsligt upp.

”Nämen syster, du har ju satt upp håret! Får jag se!”

”Nä, lägg av.” Momoko höll händerna över nacken.

”Nämen får jag se.”

”Nej usch.”

”Vad är det? Det gör väl inget. När gjorde du det? Titta åt andra hållet är du snäll”, sade Asako och tittade bakom systern. Hon höll ena handen på hennes axel.

”Nej, snälla, det är så pinsamt.” Momoko rodnade ända ned på halsen, men det tog inte så lång tid förrän blygseln försvann. Hon gav upp sitt motstånd och satte sig alldeles stilla.

”Nacken blir så kort. Det är konstigt. Jag passar inte i den här frisyren, eller hur?”

”Nej, det gör du visst det. Det är gulligt.”

”Gulligt är det knappast.”

Momokos axlar stelnade till. Den unge mannen brukade alltid lyfta upp håret i nacken på Momoko och kyssa henne där. Det var precis vad han hade gjort tidigare på dagen. Momoko  brukade alltid pussa honom i nacken så han hade väl tagit efter. Det var därför Momoko var så rädd att det skulle bli fel. Men det kunde ju inte Asako känna till. Hon tyckte visserligen att det var litet märkligt att se systerns bara nacke, nackhåret var verkligen kort, men det såg fräscht ut. Halsen såg ut att vara smalare än vanligt, och längre. Nackgropen var djup och tecknade sig som en svag skugga.

Asako lyfte upp de hårstrån som hade fallit ned med sina fingrar.

”Nej, usch”, ropade Momoko och lyfte på axlarna. ”Du är så kall.”

Det var alldeles för likt den känsla hon fick när den unge mannen brukade vidröra henne med sin mun. Den yngre systern drog tillbaka sin hand i förvåning.

Beröringen kom litet för nära Momokos hemlighet, det vill säga den verkliga anledningen till att hon hade satt upp håret i nacken. På grund av att Asako hade kommit skulle det bli svårt att gå ut och träffa honom. Hon blev mer och mer irriterad på sin syster och började rikta sitt missnöje mot henne.

”Asako! Du har ju kommit hem från Kyoto. Ska du inte ringa till far så fort som möjligt?” sade hon och vände sig om. ”Tror du inte att jag förstår? De behöver inte dölja den verkliga anledningen till att du åkte. Det var inte sant att du åkte dit för att prata äktenskap. Du bara hittade på att du skulle till en väninnas hus. Var det inte så?”

”Nej, jag har inte hittat på.”

”Nä, du kanske inte har hittat på att du skulle till en väninnas hus, men orsaken var en annan.”

Asako slog ned blicken.

”Ska jag säga som det är? Ska jag berätta?” Momokos röst blev skarp. ”Hittade du den yngre syster som du åkte till Kyoto för?”

Asako ryckte till och tittade på Momoko.

”Hittade du henne, eller?” Asako skakade på huvudet.

”Inte?” Asako nickade bekräftande.

”Jaså?” Momoko undvek den yngre systerns stirrande ögon. ”Det var ju bra att du inte gjorde det. Tycker jag i alla fall”, sade hon som om hon hostade fram sina ord.

”Syster!” ropade Asako. Tårar började rinna.

”Vadå?

”Men far vet ju inte, att jag åkte till Kyoto av den anledningen …”

”Jaså, det tror du?”

”Det gör han inte.”

”Jaså, minsann. far är bra på att räkna ut saker och ting. Om jag kunde räkna ut var du var någonstans så …”

”Har far sagt något till syster?”

”Tror du att han skulle säga nåt? Nu är Asako lite korkad.”

Momoko tittade på Asako igen. ”Gråt inte. Sluta. Det är inget att gråta över.”

”Nej, men , jag tänkte att det var bättre att åka utan att säga nåt. Det kanske var fel? Förlåt jag sa inget till syster heller.”

 

Avsnitt 4

Asako fortsatte att stirra på Momoko.

”För vems skull reste Asako till Kyoto? För fars skull …? För min skull …? För Asakos mors skull …? För lillasysters skull … ?

”Det var inte fråga om att resa för någons skull.”

”Eller kände du kanske en moralisk förpliktelse?” Asako skakade på huvudet.

”Nåja, låt oss glömma det här nu och kalla det ett utslag av Asakos sentimentalitet”, fortsatte Momoko. ”Att Asako åkte och letade efter sin yngre syster i Kyoto berodde nog på känslor av kärlek. Oavsett om du hade hittat henne eller inte och oavsett om du hade lyckats förmedla kärleken eller inte, drevs du av sådana känslor. Det är bra för både henne och  för dig. Om du träffar henne nästa gång kommer kärleken tillbaka igen. Så vill jag se det i alla fall.”

”Syster!”

”Vänta lite … Varje människa simmar på sitt sätt. Det finns vatten som ger en damm sin speciella karaktär. Det är lite tveksamt att komma utifrån och tvinga sig på någon som är från Kyoto utan att tänka sig för. Vad ska man säga om det egentligen? Syskon är en bra utgångspunkt för att lära känna andra människor, men det vore bra om Asako också tänkte efter lite.”

”Men vad tycker far egentligen?”

”Jaa, var och en har sina erfarenheter, sitt hjärtas djup i tiden. Var och en har sitt djup, brukar han ju säga. Jag tror inte att det är något som Asako förstår, men så är det väl med far också.”

”Är det inget som far brukar prata om?”

”Jodå, när det passar honom som sämst pratar han”, fnittrade Momoko. ”Man måste ge sig den tid som krävs för att få reda på något om människors förflutna, eller om deras framtid, för att komma åt deras inre tankar.”

Asako nickade. Momoko iakttog hur hennes ansiktsfärg ändrades. ”Din mamma tänkte själv mycket på barnet i Kyoto innan hon dog. Var det inte därför du åkte till Kyoto?”

Asako kände sig mycket träffad.

”Men ingen vet vad hon egentligen tyckte innerst inne. Din mor var verkligen en vänlig människa, som också hade hjärta för ett barn utanför äktenskapet och som inte höll det på avstånd. Om barnet i Kyoto ändå skulle tas upp i familjen efter Asakos mors död kände hon säkert att hon ville lösa det hela medan hon ännu var i livet. Annars hade det varit för sorgligt. Det hade egentligen ingenting att göra med vad som fanns längst där inne hos henne. Och så ville Asako åka till Kyoto som mos goda lilla dotter. Vad dumt.”

Asako höll för ansiktet och började att snyfta. Till slut brast hon ut i gråt.

”Så var det slut på det här pratet. Nu ska jag gå ut.”

Asakos axlar rörde sig up och ned när hon grät. Momoko fortsatte sitt mästrande.

”Gråt inte! Då kan jag ju inte gå ut.”

”Syster!”

”Låt mig gå för Guds skull. Det kanske är synd om Asako, men … ta ett bad. Jag skall inte vara borta länge.”

”Ja, visst.”

Asako fortsatte att gråta och ramlade nästan omkull när hon lämnade vardagsrummet. Hon satte sig tårfylld vid badkarskanten. Hon kunde höra ljudet av porten som slog igen efter Momoko, sedan fortsatte hon med sitt gråtande. Momoko brukade alltid säga ‘Asakos mor’ och hon var verkligen Asakos mor, inte den mor som hade fött Momoko. Asako tänkte på vad som stod i hennes mors dagbok.

I dagboken fanns en passage som beskrev vad fadern hade sagt om Momoko: Att Momoko blev kär i den ene mannen efter den andre ‘berodde troligtvis att hon hade blivit så illa behandlad av den förste mannen hon hade varit med’. Det kanske rent av var så att hon hade haft ett lesbiskt förhållande i skolan. Eller att hon inte räckte till som kvinna.

Det var bara tvivel. Varken far eller mor visste något, hade modern skrivit. Nuförtiden var det också så lätt att fresta unga vackra pojkar, hade far skämtat. Hon undrade om han hade menat allvar.

”Den ene after den andre” var kanske en överdrift, om det nu var fars eller mors uttryck, men Asako hade redan sett tre män som Momoko hade haft sällskap med. Asako blev både skamsen och rädd när hon tänkte på moderns dagbok. Hennes gråt upphörde.

Avsnitt 5

Drömmens ruiner

I

I Atami blev det mycket vanligt efter kriget att villor som tidigare hade tillhört kejsarfamiljen, aristokratin eller industriledarna hade gjorts om till värdshus. Tsubaki-ya, ‘Värdshuset Kamelian’, var tidigare en sommarvilla som tillhörde en prinsfamilj. Prinsen i fråga var dessutom amiral i flottan.

Asakos far pekade genom bilfönstret strax innan de kom fram till Tsubaki-ya.

”Där, i de där villorna som inte riktigt ser ut som värdshus, ser du de där två värdshusskyltarna, bredvid varandra? De som står mitt emot varandra … Det där huset på ena sidan tillhörde en prinsfamilj, det andra tillhörde en markis som en gång var en del av kejsarhuset, men som sedermera sjönk i rang. Han skadade benet under kriget. Nu är han utpekad som krigsförbrytare och har blivit dömt till straffarbete, sägs det.”

När pappan hade stigit ut ur bilen stod han kvar en stund framför porten till Tsubaki-ya och såg sig omkring.

”Förr promenerade jag ofta här och stod ibland och tittade på villan genom porten. Man fick aldrig gå in. Porten var alltid stängd.”

Vägen gick upp mot villan och en plommonträdgård. Man kunde också vandra vidare till Jikkoku-passet, ‘De tio distriktens bergspass’. Det lilla berget på höger sida var sänkt i skymningsmörker, men genom de mörka tallarna steg en vit ånga från de heta källorna. I det svaga mörkret såg det ut som om levande väsen rörde sig.

”På det här berget finns också industrimagnaten Fujishimas villa. Inte kan man tro att det finns något hus där? Det är helt gömt i berget. De byggde det så att man inte skulle kunna se det från något håll”, fortsatte han.

”För att ta sig till huset måste man ta sig igenom en tunnel .. och det sägs att det satt en stor järndörr vidd mynningen till tunneln. Det var ju under kriget … De var nog mest rädda för inhemska våldsamheter kan man tänka.”

Vägen var byggd så att den följde berget där det var som bredast. Tsubaki-ya låg vid foten av berget. Huvudbyggnaden hade två våningar om man betraktade huset från vägen, men tre våningar om man såg det från trädgården.

”Annexet Inaka-ya, ‘Värdshuset på landet’, är tystare, så vi har iordningställt ett rum åt er där”, sade värdshusvärden och ledde dem på en stenbelagd stig som gick dit.

”Vad är det för blommor?” frågade Asako när hon stannade till.

”Det är körsbärsblommor”, svarade värden.

”Körsbär? Är det kan-zakura, körsbärsträd som blommar när det är kallt? Nej, det kan det inte vara …”

”Nej, kan-zakuran blommade i slutet av januari i år. Den har redan blommat ut.”

”Vet far vad det är för körsbärsträd?”

Pappan såg ut att ha funderat på saken sedan Asako hade ställt frågan, men kom inte på något bra svar. ”Vad kan det vara? Jag kommer inte riktigt på det just nu. Men någon sorts kan-zakura måste det vara.”

”Jodå, det är en sakura där bladen visar sig först och blommorna sedan”, förklarade värden. ”Blommorna hänger nedåt. Det ser ut som om de är vissna redan när de blommar som bäst.”

”Verkligen? De liknar kaidô-blommor, en typ av äppelblom.”

Det var som Asako trodde. Körsbärsblommorna de tittade på var röda. De blommade i mjuka klasar. Och löven var redan framme. Det såg ut att vara kaidô.

Skymningen var vacker, om än litet molnig. Blommorna tog plats i den mer tveksamma grönskan.

”Titta, änder vid källvattnet”, ropade Asako.

”Man kunde se mexikanska vildänder vid markis Igas damm här bredvid förut. Undrar var de är nu?” sade fadern.

Körsbärsblommorna stod vända mot källvattnet. Vid dammen fanns en annan byggnad som såg ut som om den flöt på vattnet. Det var tehuset. Det var baron Narita, också han från en känd industrifamilj, som hade byggt det, visste värdshusvärden att berätta.

”Jag skulle gärna vilja titta på det, om det inte är några gäster där nu”, sade fadern.

Asakos far, Mizuhara Tsuneo, var arkitekt och hade alltid haft ett engagerat intresse för de rika och ärofyllda familjer som efter kriget fick se sina hus omvandlade till värdshus och restauranger. Till och med kejsarens yngre brors hem hade gjorts om till ett värdshus, i Zushi. Och den gamle statsmannen och feodalherre Yamagatas villa hade gjorts om till värdshus i Odawara.

Det fanns hur många exempel som helst på detta. Men alla var ursprungligen byggda som bostäder och passade egentligen illa som värdshus eller restauranger. Mizuhara hade flera gånger blivit ombedd att ge råd vid ombyggnadsarbetena.

 Avsnitt 6

Tsubaki-ya kunde endast ta emot åtta gästande par åt gången, även om man räknade samman huvudbyggnaden, annexet och tehuset. Ändå var trädgården stor. Asako tyckte inte att annexet Inayaka-ya riktigt passade som en del av ett onsen-värdshus.

”Men här är lugnt och skönt. Det är som att ha kommit till ett bondhus på landet. Det känns familjärt på något sätt …”

”Ja, verkligen. Inga utsmyckningar. Det känns uppfriskande.”

Det var ett i själva verket ett hus som hade transporterats dit från landsbygden och restaurerats. Men det fanns ingenting i huset som kändes konstlat.

”Så naturligt och fridfullt …”, sade Asako och såg sig om i rummet. ”Nämen, titta, inte ens en ranma (en snidad avlång träpanel ovanför de skjutdörrar som skiljer två rum).”

Ett rum som var åtta stråmattor stort var avgränsat från ett annat rum som mätte sex mattor med hjälp av en trädörr. I dörren fanns ett två fot högt pappersfönster insatt. På sidorna som vätte mot syd och väst fanns små fönsterlösa skjutdörrar av papp, inte högre än att de nådde till midjan.

Det trä som fanns i såväl skjutdörrarna som i taket var sotfärgat. Det fick lampfötterna att också se mörka ut. Pelaren till alkoven och golvet inne i den var de enda ställena där träslaget var av en annan färg. Stråmattornas ytor verkade vara av det grövre slaget.

Mizuhara bytte om till en vadderat kimonojacka och gick ut i trädgården för att ta sig en titt på tehuset. Asako fick inte tid till att ta på sig något annat.

Till sexmattsrummet i annexet hörde också ett litet terum som var fyra och en halv matta stort. Ett badrum och ett riktigt kök fanns där också, inte bara ett handfat med rinnande vatten.

”Här kan man ju bo”, sade Mizuhara och klev rakt ut på den lilla bron där man kunde se upp mot huvudbyggnaden. Den var byggd i västerländsk stil. Mizuhara hade inte kunnat titta på vare sig huset eller trädgården på mycket länge. På det platta området i trädgårdens utkant fanns en hundkoja med en mycket imponerande hund i.

”Vilken stilig Akita-hund” sade Mizuhara och gick fram och klappade den på huvudet.

Hunden hoppade upp med frambenen på honom. Det verkade vara det sätt den hälsade på alla gäster. Den hade en svagt brunfärgad päls. Öronen pekade rakt uppåt och den litet mörkare svansen var böjd som på en spetshund. Mizuhara tog tag i öronen och kramade huvudet. Det var en mycket fin hund och Mizuhara ville ropa högt så att det hördes över hela Atami att man borde veta och visa uppskattning över att det fanns en äkta Akita i grannskapet.

”Jinchôge-busken … den har en så söt, vårliknande doft. Den blommar redan”, sade Asako. Det var en doft av välbehag som hon ville sprida vidare.

”Titta, kan far se hur Nanten-bambun skjuter skott under de röda plommonblommorna? Är de inte lite sena förresten?”

”Jo, det stämmer. De vita har redan blommat ut i stort sett.”

”De lever verkligen upp till sin röda färg. Det är som om de vore små kardinalfärgade persikoblommor.”

Man brukar säga att kvinnor som är begränsade till sina liv i hemmen njuter av den minsta lilla resa. Att resa tillsammans med de närmaste ger också en känsla av trygghet och passar många av dem. Mizuhara hade sett det hos sin hustru och det verkade som om dottern Asako var likadan. ”Nej så söt”, sade hon när hon upptäckte och grep tag i en citron . Det fanns bara en citron på trädet och den var liten och grön.

”I markis Igas trädgård här bredvid fanns det mimosablommor som blommade när jag var där. Undrar vad det var för månad. När man kom till trädgården gick det vita påfåglar på gräsmattan och på kanten av den lilla dammen satt två eller tre mexikanska vildänder. De verkade frysa och såg inte så pigga ut, så det måste nog ha varit vinter. Ja någon damm var det inte precis, mera ett varmt utomhusbad. De födde upp havsänglar där också. Det var populärt med tropiska fiskar och dem kunde man köpa på varuhusen. När markisen ville pröva att låta de leva i det varma vattnet visade det sig gå jättebra. De växte och blev stora. Mimosorna med. De kanske inte är så ovanliga idag, men första gången jag såg några var hos markisen. Han var intresserad av allt möjligt. Och i hans stora badhus flög det omkring tropiska fåglar.”

”Verkligen?”

”Han var speciellt intresserad av tropikerna. Vid det rinnande vattnet i badet lade han ut stenar från som han hade hämtat ända från Amazon-floden.”

Fadern gick i riktning mot markisens ägor under det at han pratade.

Asako lät inte så övertygad. ”Från Amazon-floden?”

”Just det, från Brasilien. Röda stenar var det. När de stoppade ned dem i det varma vattnet släppte tropikfiskarna sin spillning över dem. Vid ena muren växte massor av tropiska växter också. Det var överväldigande grönt och fullt av blommor. Även inne i badhuset. Sidan som vätte mot trädgården bestod bara av en stor glasruta. Det gick visserligen inte att se igenom den, men det blev väldigt ljust på dagen. För oss skygga japaner blev det kanske litet väl ljust och det var många som tyckte att det inte var riktigt passande. Men det gav onekligen en känsla av att befinna sig i tropikerna. Högt till tak var det också. Och stolar fann utplacerade litet här och där. Man kunde röra sig alldeles naken och lägga sig var som helst. Och förstås glida ned i det varma vattnet och koppla av. Man fick inte vara blyg. Men kröp man ned i vattnet var det ju bara huvudet som stack upp.”

Från den högra sidan av Tsubaki-yas huvudbyggnad kunde man skymta den vita markisvillan litet svagt i mörkret.

”Den var mycket vitare förr. Men man tyckte att den skulle bli ett alltför lätt mål för flygbombningarna och det ledde till en hel del bråk. Man kunde ju se den från långt håll. Hur som helst, villan gav ett alldeles för skrytsamt intryck ändå. Den var någon form av protest. När markisen kom tillbaka från att ha varit i väst lät han dra upp alla träden i trädgården. Han tog bort alla stenar och anlade gräsmattor i stället. Han kanske inte precis ville bryta med tidigare genrationer, men han omvandlade ändå en typisk japansk trädgård till en typisk västerländsk. Det ursprungliga huset lät han också riva utan krusiduller. Han ville ha en villa som var typisk för varmare breddgrader och leva som man gjorde i tropikerna. Inomhustemperaturen höll han mycket hög året igenom, sjuttio grader i det varmvatten som leddes i rör under golvet och i väggarna. Det gjorde att det blev sprickor. Han hade inte forskat ordentligt kring vilka träslag som kunde tåla värmen bäst. När jag kom in i huset första gången kändes det inte bra.”

”Var det verkligen hela sjuttio grader?”

”Det kanske det inte var, men det kändes så. Markisen gick omkring och dikterade i bara skjortan, även mitt i vintern. Han hade tagit med sig två maskinskriverskor från USA, andra generationens japaner. Det han skrev var på engelska och han brukade skicka sina texter till tidskrifter i utlandet.”

”Jaså? Var han forskare?”

”Ja, han var biolog. Men han brukade jaga också. Och en gång var han i Egypten och reste runt i ett litet flygplan. Han var en aristokrat som höll sig borta från Japan så mycket han kunde. Han var dessutom mera känd utomlands än här. Han tyckte det var för trångt i Japan. Till och med deprimerande. Den här herrgårdsliknande byggnaden bröt därför medvetet mot omgivningen …”

Mizuhara och fortsatte ”… men det blev ju hans fall också, självklart.”

Mizuhara tittade upp mot ett cylinderformat torn, där det fanns ett rum.

”När jag besökte honom fanns det en kolibri där. Från början var det två stycken, men en hade dött.”

”Det sägs att de flyger så snabbt att man inte kan se vingarna. Den är väldigt liten, eller hur?”

”Just precis.”

Lyktorna i Tsubaki-ya tändes och lyste nu upp trädgården. Mizuhara tog det som en signal att de borde gå tillbaka.

”Jag fick till och med se deras sängkammare. Den vackra sängen och toalettsakerna var onekligen annorlunda, men det märkligaste var skorna. Om man drog undan en gardin vid sidan av sängen kunde man se skohyllor med fyrtio, femtio par skor som tillhörde markisinnan. Hon var också en andra generationens japanska, uppvuxen i USA. Det kanske förklarade hennes intresse för skor. Det var ju deras livsstil. Sängkammaren var precis som badrummet, helt otänkbart för vanliga japaner. Stora halvmåneformade fönster. Mycket ljust och färgrikt.”

Mizuhara tvekade en kort stund, men fortsatte sedan att prata om det annorlunda köket och tvättstugan. De gick förbi tehuset och över bron vid dammen igen.

”Åh, nu minns jag. Det där körsbärsträdet kallas kôkan-zakura, ‘röd-kallt körsbärsträd'”, sade han och skrattade till.

 

 

Edoperiodens tankevärld, 5

Det fanns också en filosofi som utvecklades av stadsborna, för stadsborna, ungefär på samma sätt som dockteatern egentligen var reserverad för stadsborna. Filosofin hette shingaku, ”hjärtats lära”,och var en populär version av konfuciansk etik och andra religioner. Ishida Baigan (1685-1744) var shingaku-rörelsens grundare. Han studerade såväl neokonfucianism, shintô som buddhism. Han föddes i Tamba-provinsen (nu del av Kyôto-prefekturen) och arbetade i sin ungdom inom jordbruket. Han blev mycket intresserad av shintô och begav sig senare till Kyôto för att undervisa. Till en början var han inte särskilt framgångsrik, men efter studier i neokonfucianism, shintô och buddhism öppnade han vid 45 års ålder en särskild skola och började få stora åhörarskaror. Han underströk betydelsen av ”hjärtat” och ”kunskap om naturen”. Syftet var att människan skulle utvecklas från sitt ”själviska hjärta” till hennes ”verkliga hjärta”. För att hon skulle kunna göra detta måste hon förstå att konfucianismens principer om de fem mänskliga relationerna helt var i samklang med naturen och universums lagar.

Baigans lärjungar var bland annat Saitô Zemmon (1700-61), Kimura Shigemitsu (1703-56) och Teshima Toan (1718-86). Den senare av de tre blev den som lyckades bäst i att sprida lärorna vidare. Baigans främsta verk Tohi mondô, texter i fyra volymer som baserades på hans föreläsningar och som blev klara 1739, samt Seikaron (1744).[1] Rörelsen underströk flera dygder, framför allt sparsamhet och flit. Den lade också stor tonvikt vid lojalitet mot samhällets makthavare och förfäderna. Man skulle vara nöjd med sin lott och veta sin plats. Till skillnad mot samhällets sociala uppbyggnad ansåg Baigan att köpmännen, som var den lägsta samhällsklassen egentligen hade den viktigaste uppgiften genom att de skapade och förde vidare samhällets rikedomar. Han försökte sig inte på någon omstörtande verksamhet med sin filosofi, utan tvärtom anpassade han den till samhällets normer. Den blev också mycket populär bland samurajerna. Tokugawa-samhället var nu så rikt på idéer och så socialt komplicerat att dess grundvalar egentligen började att skaka endast av detta skäl.

[1] Japan – An illustrated Encyclopedia, vol. 1, sid. 628.

Edoperiodens tankevärld, 4

Japan möter västerländskt tänkande

Forskaren Hirakawa Sukehiro delar in de intellektuella aktivititerna under Tokugawa-perioden i tre huvudsakliga kategorier: studier av konfucianismen, som hade stor prestige, den nationella vetenskapen, kokugaku, som uppstod som en reaktion på den sino-centrerade eliten, och holländska studier, rangaku, som började med medicin och spreds till språkstudier, astronomi, geografi, fysik, kemi och militära studier. Rangaku, ”holländska studier”, var den term som användes under större delen av Tokugawa-perioden om studiet av västerlandet. När kunskapen blev större och andra stater än Holland fick inflytande i Japan började man mer och mer att använda termen yôgaku, ”västerländska studier”.[1]

Trots att Japan i princip var slutet från 1640-talet var nyfikenheten på omvärlden som påpekats fortsatt stor bland japanska forskare och, inte minst, bland makthavarna. 1650 följde den tyske läkaren Caspar Schambergen, som sedan 1647 var i tjänst vid det holländska faktoriet i Dejima, med faktoriets chef på dennes årliga resa till Edo. Han ombads av shogunatet att stanna ytterligare några månader i Edo för att instruera shogunatets främsta läkare i västerländsk medicin.

Pionjärer i det japanska studiet av Väst var astronomen Nishikawa Joken (1648-1724)[2] och den konfucianske forskaren Arai Hakuseki (1657-1725). Även shogunen Tokugawa Yoshimune (1684-1751, regerade 1716-45) uppmuntrade studiet av Väst. I hopp om att kunna korrigera den japanska kalendern och därmed förbättra villkoren för jordbruket tog han 1720 bort förbudet mot att importera och läsa kinesiska böcker som behandlade västerländska ämnen, med undantag av dem som behandlade kristendomen. 1740 beordrade han rent av den konfucianske experten Aoki Kon’yo (1698-1769) och botanisten Noro Genjô (1693-1761) att börja studera det holländska språket. Båda dessa forskare publicerade senare viktiga böcker om västerlandet. Mellan 1750 och 1790 höjdes kunskapen om Väst betydligt, mycket tack vare forskare som läkarna Maeno Ryôtaku (1723-1803), Sugita Gempaku (1733-1817) och Ôtsuki Gentaku (1757-1827).

Yamawaki Tôyô (1705-62) hade länge varit skeptisk till de traditionella anatomiska diagram som användes av de japanska specialisterna på kinesisk medicin. Hans lärare, Gotô Konzan (1659-1733), uppmuntrade honom att gå vidare och han tilläts 1754 som ett första steg att dissekera en utter. Därefter fick han officiellt tillstånd att obducera en avrättad brottsling. Hans observationer noterades i en liten studie som gavs ut och som chockerade många inom den medicinska expertisen.[3]

Medicinen var den utländska vetenskap som ägnades mest uppmärksamhet. Andra västerländska läkare i holländsk tjänst som fick betydelse för höjandet av den japanska kunskapsnivån var tysken Engelbert Kaempfer 1651-1716) och, naturligtvis, svensken Carl Peter Thunberg. Publicerandet 1774 av ”Den nya boken om anatomi”, Kaitai shinsho, av Sugita med flera japanska forskare var epokgörande också i den meningen att var ett erkännande av att västerländsk medicin ansågs överlägsen den japanska och den traditionella österländska medicinen. Boken stimulerade också till nya översättningar.

Den för Japan viktigaste västerländske läkaren var troligtvis tysken Philipp Franz von Siebold (1796-1866). Siebold utnämndes till läkare vid det holländska faktoriet 1823. Året efter tilläts han att etablera en särskild skola för studiet av västerländsk medicin i utkanten av Nagasaki, Narutakijuku. Där kunde han utfärda doktorsexamina till japanska läkare i utbyte mot avhandlingar, som han sedan använde för att framställa verket Nippon, Archiv zur Beschreibung von Japan (1832-51). Hans nyfikenhet på Japan respektive de japanska forskarnas nyfikenhet på västerlandet ledde tyvärr också till att von Siebold utvisades 1829, efter att ha tillskansat sig kartor över Japan i utbyte mot böcker på holländska. Utlänningar var under inga villkor tillåtna att skaffa sig japanska kartor, som ansågs vara vitala för den nationella säkerheten. Von Siebold återvände till Leiden där han under de följande två decennierna arbetade med sitt omfattande forskningsmaterial, som han hade lyckats få med sig kartförbudet till trots.

Rangaku blev allt populärare när språkforskaren Inamura Sampaku (1758-1811) efter tretton års arbete, och med hjälp av bland annat kollegan Udagawa Genzui (1755-97), 1796 hade publicerat ett holländsk-japanskt lexikon, Haruma Wage, eller Edo Haruma (Halma), som verket också kallades. Det var baserat på Francois Halmas holländsk-franska lexikon, som innehöll 80 000 ord.Det nya lexikonet trycktes i bara trettio kopior, men fick ett stort genomslag. Ett annat holländsk-japanskt lexikon av betydelse framställdes under åren 1812-33 under överinseende av Hendrik Doeff, som var chef för det holländska faktoriet i Dejima. Detta lexikon kom att kallas Nagasaki Haruma, för att skilja det från Edo Haruma. Det första engelsk-japanska lexikonet, Angeria gorin (med sex tusen ord), sammanställdes på shogunatets instruktioner av Motoki Shôzaemon 1814, även om det Ei-Wa taiyaku shûchin jisho, som hade över trettio tusen ord och som publicerades 1862, fick betydligt större inflytande.[4]

Inflytandet från det västerländska tänkandet gjorde det nödvändigt med ett nytt sätt att analysera äldre teorier och ledde till att nya japanska filosofiska system formulerades.  Miura Baien (1723-89) och Yamagata Bantô (1748-1821) var goda representanter för den nya filosofin. Baien strävade efter en enhetlig regel eller princip som kunde förklara universum. Han nöjde sig inte med att beskriva individuella fenomen, utan behandlade också den universella logiken. Hans etiska principer var inte baserade på sociala positioner i sig, utan snarare på ett vidare begrepp av mänskliga relationer. Han underströk vikten av dygder som respekt för föräldrar, syskon, lojalitet, etikett, rättfärdighet, blygsamhet och förmåga att känna skam.

Yamagata Bantô å sin sida blev via studiet av västerländska verk helt övertygad om den japanska kulturens provinsialitet och isolering. Det var trots allt västerlänningar som hade upptäckt att jorden var rund och kunde placera Japan i sitt rätta geografiska sammanhang. Solen sägs gå upp i landet med fusang träd (Japan), men hur kan det finnas någon plats från vilken solen går upp?, skrev han. Bantô varnade också för att konsekvenserna av en inskränkt japansk världsbild. Vi har inte ens en vag aning om världens länder. Vore det inte synd om vi gick genom livet och trodde att endast det japanska sättet agera var rätt. Vore det dessutom inte onödigt att betrakta utländska händelser med fruktan och förundran, i stället för att förstå dem?[5] Bantô förklarade att spöken inte kan finnas, eftersom de oftast sägs uppträda i kläder. Kläderna brinner ju upp vid kremeringen. Varför skulle de återuppstå? Spöken, om de fanns, borde ju vara nakna.

 

[1] Hirakawa Sukehiro, Japan’s turn to the West, i Bob Tadashi Wakabayashi (red.) Modern Japanese Thought, Cambridge University Press, 1998, sid. 33.

[2] Hans verkliga namn var Nishikawa Tadahide. Han studerade astronomi under Kobayashi Yoshinobu (1600-1683) och konfucianism under Nambu Soju (?-?). 1719 bjöds han in av shogunen Tokugawa Yoshimune för att diskutera astronomi och västerländsk vetenskap.

[3] Op.cit., sid. 45.

[4] Ibid.

[5] Den falska stillheten, sid. 102.

Edoperiodens tankevärld, 3

Kokugaku och Mito

PÅ 1600-talet var det allt fler filosofer som resonerade kring den japanska nationens identitet. Två filosofiska strömningar kom att dominera, kokugaku, ”nationella studier” och mito, ett namn som kommer från staden Mito. Kokugaku är ett samlande namn för de textanalyser och nytolkningar av klassisk japansk litteratur som började göras under 1600-talet. Framför allt fyra forskare har kommit att stå som huvudbärare av denna ideologiska strömning, som förfäktade en återgång till ”det genuint japanska”: Kada no Azumamaro (1669-1736)[1], Kamo no Mabuchi (1697-1769)[2], Motoori Norinaga (1730-1801)[3]och Hirata Atsutane (1776-1843)[4]. En annan viktig kokugaku-filosof var shingon-prästen Keichû (1640-1701)[5], som fick i uppdrag av Tokugawa Mitsukuni (1628-1700), daimyô i Mito län och sonson till den förste shogunen Tokugawa Ieyasu (1543-1616), att sammanställa en annoterad text av Manyôshû, den klassiska poesiantologin. Texten, Manyô daishô ki, sammanställdes under åren 1683-90 och enligt författaren hade poeterna och deras dikter i antologin kommit att skymmas av historiens vindlingar. Den humanism de gav uttryck för kom emellertid på ett avgörande sätt att ge inspiration till flera senare stora klassiska verk, enligt Keichû.

Kada no Azumamaro kom från en familj av shintô-präster och grundade en skola i Kyôto för att sprida kokugaku-filosofins idéer. Han var bland annat lärare till Kamo no Mabuchi, som också kom från en shintô-familj.  Mabuchi ansåg att Manyôshû-poeterna hade skrivit en mycket högstående poesi, som hade skapats utan de förorenande idéer konfucianismen och buddhismen senare införde i Japan. Waka-poesin stod för en direkt och lättförståelig kommunikation med läsaren. Senare poesi var konstlad och falsk. Denna typ av resonemang var grundläggande för kokugaku-skolan.

Motoori Nobunaga var en av Mabuchis studenter, men var inte lika entusiastisk över Manyôshû, men redan innan han träffade Mabuchi hade han kommit att imponeras av Keichûs litterära synsätt. Han studerade Genji Monogatari, ”Berättelsen om Genji”, ibland beskriven som världens färsta egentliga roman, och fann att den var fylld av mono no aware, ”det som berör”, en finstämmig känslighet som gjorde att subjekt och objekt kommunicerade väl i denna form av litteratur. Denna känslighet stod, enligt Motoori, att finna i all äkta japansk litteratur och högstående litteratur var ett uttryck för konstnärlighet snarare än ideologi.

Det tog Motoori närmare 34 år att sammanställa sitt livsverk, kommentarer kring Kojiki (den historisk krönika som sammanställdes 712), och publicerade under namnet Kojiki-den. Enligt Motoori visade språket i Kojiki att den stod högt över den nästföljande krönikan Nihon Shoki (720) i renhet och kvalitet. Nihon Shoki hade skrivits på kambun, endast kinesiska tecken, medan Kojiki var skriven på en mer ursprunglig japanska. Motoori sade till exempel att de äldsta japanska texterna aldrig använde uttrycken eller michi, ”väg”, för att uttrycka de rätta moraliska vägarna, just därför att författarna redan levde i enlighet med dem. Denna äldre sundhet kallade han dock kodô, ”den gamla vägen”. Eftersom de äldsta japanerna levde utan att behöva trassla in sig i moraliserande teorier om hur man skulle leva stod de över det konfucianska Kina i utvecklingen, ansåg Motoori.

Mito-skolan fick sitt namn efter staden Mito, strax nordost om dagens Tôkyô, där länsherren Tokugawa Mitsukuni (1628-1700) hade sitt säte. På dennes initiativ påbörjades samanställandet av det första egentliga nationalhistoriska verket, Dainihonshi, ”Det stora Japans historia” (eller ”Japans stora historia”). Verket sade sig bevisa att Japan tidigare hade styrts av en kejsare med verklig politisk makt och underminerade på sätt och vis därmed shogunatets auktoritet Trots att verket var nationalistiskt till sin karaktär skrevs det på klassisk kinesiska. Såväl kokugaku-skolans som mito-skolans teoretiker skrev annars på japanska. Mito-skolan skilde sig från kokugaku-skolan i det att den inte nödvändigtvis förkastade Kina och dess kultur. Kineserna kritisierades för att de inte hade hållit sig till en enda kejsarlinje, utan hade haft en rad olika dynastier. Den klassiska kinesiska filosofen Mencius kritiserades för sitt resonemang att det fanns situationer då uppror mot makthavare var motiverade. Mito-filosoferna ansåg samtidigt att man kunde lära av det utländska, om det hade någon nytta för det genuint japanska.

I slutet av Tokugawa-perioden började kokugaku-filosofins fokus att skifta något och fick en starkare ideologisk prägel, inte minst med hjälp av Hirata Atsutanes verk. Atsutane lär aldrig ha träffat Motoori, men ansåg sig själv vara dennes verklige lärjunge. Kokugaku var enligt Hirata ett studium av de äldre japanska klassikerna och det äldre japanska samhället som bedrevs ur en nationalistisk vinkel där shintoismen utgjorde grundstenen. De äldre texterna skulle användas för att verifiera ”Gudarnas väg”, det vill säga Shintô. Han skapade en shintoistisk kosmologi som innefattade själens frälsning efter döden och en kosmogoni där gudomen Musubi no kami (”the God of Procreation”) regerade över alltings produktion, var föregångare till allt, källan till all existens, såväl gudomlig som mänsklig. Denna kosmogoni stod över alla andra länders läror om himlakropparna. Många aktivister vid tiden för Meiji-restaurationen såg sig som lärjungar till Hirata Atsutane. Tron på Musubi no kami skulle gestalta sig i att tjäna kejsaren, som hade nedstigit från gudarnas boning.

 

[1] Kada no Azumamaro (1669-1736) var filosof och poet. Han föddes i Kyôto och växte där upp i det berömda shintô-templet Fushimi Inari. Han publicerade studier om Shintô och Manyôshû. Han argumenterade att kokugaku borde ersätta konfucianismen som den japanska feodalstatens officiella ideologi. Azumamaros waka-poesi finns samlade i antologin Shunyôshû, som publicerades 1798.

 

[2] Kamo no Mabuchi (1697-1769) var förutom kokugaku-filosof och waka-poet och är mest känd för sina studier av Manyôshû, den äldsta antologin av japansk poesi sammanställd på sjuhundratalet. Han kombinerade Keichûs filologiska forskningsmetoder med Kada No Azumamaros (1669-1736) etiska system och underströk behovet av enkelhet och spontanitet. Som poet skrev han i den så kallade Manyô-stilen, men misslyckades med att försöka återuppliva chôka-poesin. Kamo no Mabuchi föddes i Tôtômi i vad som nu är Shizuoka-prefekturen och flyttade 1733 till Kyôto, där han studerade tillsammans med Kada no Azumamaro och undervisade i klassiska studier. Han undervisade bland annat shogunen Tokugawa Yoshimunes (1684-1751, regerade 1716-45) andre son, waka-poeten Tayasu Munetake (1715-71). Han skrev omfattande kommentarer och analyser av Manyôshû, Ise Monogatari och Berättelsen om Genji. Hans kanske främsta verk, Manyôkô (publicerades 1760-68) diskuterar Manyôshûs lingvistiska aspekter och litterära värde. Förutom Motoori Norinaga (1730-1801) var hans främsta lärjungar Katô Chikage (1735-1808), Katori Nahiko (1723-82) och Murata Harumi (1746-1811), alla viktiga kokugaku-forskare och waka-poeter.

 

[3] Motoori Norinaga (1730-1801) föddes i Matsusaka i Ise-provinsen och står som författare till över 90 titlar och 260 volymer. Hans tänkande genomsyrades av att han såg människan som mycket emotionell till sin natur och han kände en stark vördnad för shintoismen och dess mytologi. Han ägnade stor energi åt analyser av den första historiska krönikan, Kojiki, som färdigställdes år 712, men var också en mycket flitig forskare på det filologiska området. Dessutom var han praktiserande läkare, efter att ha studerat medicin i Kyôto mellan 1752 och 1757. I Kyôto studerade han de kinesiska klassikerna under auktoriteten Hori Keizan (1688-1757), men också shingon-prästen Keichûs (1640-1701) verk, i huvudsak kommentarer kring klassiker inom litteraturen och studier av det japanska språket. Keichûs metodologi kom at bli viktig för anhängarna av kokugaku. Motoori studerade därtill den berömde konfucianske filosofen Ogyû Sorai (1666-1728) noga.

Motooris första verk av betydelse, Ashiwake obune, som skrevs mot slutet av hans tid i Kyôto, förde ett initierat resonemang kring poesiformen waka. Enligt Motoori var poesi en instinktiv uttrycksform för känsliga personer som drevs av intensiva känslor, ett sätt att uttrycka sig varken hade med politik eller med moral att göra.

Vid sin återkomst till Matsusaka 1757 började Motoori att praktisera medicin, men började samtidigt att undervisa i klassisk litteratur i sin bostad. Efter några år publicerde han två studier i japansk litteratur. Den första, Shibun yôryô, var en studie av Genji Monogatari, som enligt Motoori fylldes av det litterära idealet mono o aware, ung. ”det som berör”. I den andra studien, Isonokami sasamegoto, vidareutvecklade han sitt resonemang kring detta begrepp och dess relevans för waka-poesin.

Efter att ha träffat kokugaku-filosofen Kamo no Mabuchi (1697-1769) blev Motoori alltmer intresserad av det äldre Japan, framför allt tiden före Heian-perioden (794-1185). Hans studier av Kojiki blev alltmer seriösa och 1764 började han skriva på sitt livsverk, Kojiki-den, ung. ”Tolkning av Kojiki”, som blev färdig 1798 och då omfattade 44 volymer. Det var den första egentliga studien av denna viktiga krönika. Han skrev också ett stort antal andra verk, tolkningar av den japanska mytologin, filologiska arbeten, politiska analyser av shintô-religionen, essäsamlingar och egen poesi m.m.

 

[4] Hirata var den fjärde sonen till en lägre rankad samuraj från Akita och började sina studier genom at studera den form av konfucianism (Suiga el. Suika Shintô) som undervisades av neokonfucianen Yamazaki Ansai (1619-82). Hans intresse inriktade sig senare på den kinesiske filosofen Zhuangzi, på daoismen och på Motoori Norinagas verk. Hirata började så propagera för ett slags kejsardyrkan och behovet av att återupptäcka det genuint klassiska Japan. I sitt verk Kamôsho var han starkt kritisk mot den konfucianske tänkaren Dazai Shundai (1640-1747). Han inbjöds att undervisa inom en annan gren av shintoismen, Yoshida Shintô. Bland hans främsta lärjungar kan man hitta Ôkuni Takamasa (1792-1871) och Suzuki Shigetane (1812-63).

 

[5] Keichû (1640-1701) var en shingon-präst, filosof och poet som föddes i Settsu (idag den del av Hyôgo-prefekruen. Han gick i kloster vid elva års ålder och ägnade en hel del energi åt studier i klassisk kinesiska, japansk litteratur och den speciella form av sanskrit som används för att skriva buddhistiska formler och texter, Siddham. Keichû var en god vän med waka-poeten och forskaren inom klassisk litteratur, Shimokôbe  Chôryû (1624-86) och är mest känd för sina studier i klassisk litteratur och lingvistik. Keichûs studier av äldre texter och hans analyser av olika former av kana har varit avgörande för att rätt kunna läsa och förstå även de mest komplicerade texterna. Det kanske viktigaste av hans verk var kommentarer om Manyôshû som han publicerades under titeln Manyô daishô ki på 1680-talet. Han bidrog även med analyser av Genji monogatari, Kokinshû och Ise monogatari. Keichû tillskrivs ett objektivt sätt att analysera sina texter och hans ideologiskt befriade och neutrala studier sades ligga till grund för kokugaku-filosofernas forskning. Även om han räknas som en anhängare av kokugaku-skolan gjorde hans buddhistiska bakgrund att han inte riktigt kunde ta samma avstånd från det icke-japanska som många av hans kolleger.

 

Edoperiodens tankevärld, 2

Neokonfucianismen

De kinesiska munkar som besökte Japan under Kamakura- och Muromachi-perioderna förde inte endast med sig kunskaper om buddhismen och buddhistiska skrifter. De var även väl bevandrade i konfucianismens läror. Shushigaku är den japanska termen för den neokonfucianism som formulerades av filosofen Zhu Xi (1130-1200) och fick fotfäste i Kina under slutet av Song-dynastin (960-1279). Neokonfucianismen var mer metafysisk i sin karaktär än den tidigare konfucianismen, som i huvudsak baserade sig på de ”fem klassikerna” och lade stor tonvikt vid studier av de ”fyra böckerna”. [1]

Neokonfucianismen var också tydligt påverkad av både daoism och buddhism. Huvudbegreppen var li och qi. Li  (jap. ri) var den grundläggande principen för all existens och styrde också naturlagarna och de sociala normerna. Li fick aldrig någon fysisk form, funktion eller rörelse utan att kombineras med qi (jap. ki). Qi däremot kunde ta sig formen av yin eller yang eller något av de fem elementen (trä, eld, jord, metall och vatten). Grunderna för hur qi utvecklades fanns i li. När li och qikombinerades kondenserades qi och ting och varelser skapades. När principerna separerades upphörde deras existens.

I Kina uppstod efter Zhu Xis död en konflikt mellan dem som betraktade li som substans och grunden för all existens och dem som i stället betraktade li som naturlag och social norm. Denna strid påverkade emellertid inte neokonfucianismen i Japan på samma sätt. Zhu Xis skrifter kom till Japan  under tidig Kamakura-period, men studerades främst under Muromachi-perioden och då i huvudsak av zenbuddhistiska munkar i Gozan-templen. I slutet av perioden kunde man se hur neokonfucianismen påverkade de lagar som skrevs av lokala feodalherrar, men det var ändå under Tokugawa-perioden som shushigaku fick ett ordentligt fotfäste och kom att utvecklas till officiell doktrin för shogunatet.

Shushigaku är av stor vikt för den japanska idéhistorien, eftersom den ledde till de viktiga motreaktionerna kogaku, ”den äldre läran”, som strävade efter en återgång till de äldre kinesiska filosofernas läror, och kokugaku, ”den nationella läran”, som snarare idealiserade de äldsta tidernas Japan. Även begreppet kokutai, ”nationell kropp”, som användes för att ge kejsarsystemet en speciell legitimitet påverkades starkt av neokonfucianismen. Shushigaku och dess betoning på studier kan också ses som en förutsättning för det relativt noggranna studiet av västerlandet under Tokugawa-perioden.

Konfucianismen och buddhismen levde i stort sett i harmoni med varandra fram till senare hälften av 1500-talet, då Fujiwara Seika (1561-1619) i konfucianismen fann ett system som kunde användas som praktisk etik för att främja moralen i samhället och i buddhismen snarare såg en religion som var världsfrånvänd. Samurajklassen var välvilligt inställd till zenbuddhismen, men började också se neokonfucianismens meriter när det gällde att upprätthålla sträng disciplin. 1607 anställdes Hayashi Razan (1583-1657) som konfuciansk rådgivare hos shogunen och tilldelades medel att grunda en privat skola och ett konfucianskt tempel i Edo. Razan var den som var huvudförfattare till Buke shohatto, ”de militära husens lagar”, den uppförandekodex för hela shogunatet som också var avsedd att stärka centralmaktens kontroll över feodalherrarna (daimyô). Grundtanken bakom de 13 artiklarna som regelverket innehöll var att förhållandena mellan samhällets olika sociala skikt tydligt måste definieras och att dessa roller måste bevaras på bästa sätt. Att konfucianismen emellertid inte var fientligt inställd till buddhismen illustreras av att medförfattare till Buke shohatto var flera zenmunkar från Gozan-templen, framför allt en zenmunk som gick under namnet Sûden (1569-1633). Buke shohatto började ignoreras under Tokugawa-periodens senare hälft, men då hade den redan haft ett avsevärt inflytande på de andra lagar som skrevs, inte minst feodalherrarnas egna lokala regelverk.

Under de s.k. Kansei-reformerna på 1780- och 90-talen erkändes shushigaku som shogunatets officiella lära och den förblev så fram till Meiji-restaurationen 1868. Shushigakubetraktade lojaliteten mot dem som stod över de vanliga samhällsmedborgarna i den sociala hierkarkin som själva grundpelaren i samhället. Denna lojalitet var till och med viktigare än den annars så viktiga lydnaden och vördnaden som skulle riktas mot medborgarens föräldrar. Lojaliteten skulle inte vara riktad mot en feodalherre som sådan, utan mot staten, eller förläningen, som en samhällelig organisation i vilken individer av rang ingick. Vissa, framför allt inom den s.k. Mito-skolan, hävdade dock att kejsaren skulle ägnas särskild vördnad, något som kom att utnyttjas inför de sociala omvälvningar som skedde under Meiji-restaurationen.

Ett annat kännetecken för neokonfucianismen i Japan var den förening som skedde mellan shintoismen och konfucianismen. Påverkan var ömsesdig även om det inom shintoismen framför allt var Suika shintô som anammade Zhu Xis idéer i dess japanska tolkning. Shushigaku kom också att utmärka sig för den betoning som lades vid filologiska studier. Det unikt japanska skulle verifieras och de filologiska studierna ledde i sin tur till fördjupade studier i historia, filosofi och naturvetenskaperna.

De första faserna i ”japaniseringen” av neokonfuciansimen återfinns i de arbeten som tre filosofer författade – Kumazawa Banzan (1619-1691), Yamaga Sokô (1622-1685) och Yamazaki Ansai. Alla tre hade en tendens att fästa särskild tonvikt vid Japans egen identitet och låta subjektiva känslor ta överhanden. Sokô ansåg att det japanska samhället var den ”centrala nationen” i denna värld. Han argumenterade att Japan var världens centrum. Som exempel och ett slags bevis för detta pekade han på den obrutna linje av kejsare som inte hade störts av revolutioner, ett folk som betraktade nationen som det betraktade sina egna förfäder, ett kejsarhus som hade anammat fastlandskulturens goda sidor, men förkastat de sämre, och en litteratur som inte var underlägsen någon annan litteratur, även om dess ursprung och inspiration många gånger kunde hittas på annat håll (läs: Kina). Han framhöll också det japanska hantverket och Japans olika konstverk som fina exempel på den japanska överlägsenheten.

Ansai började som neokonfucian, men blev senare förespråkare för en särskild form av shintô, ”ren shintô”. Han jämställde de shintoistiska myterna om Japans tillkomst med kinesisk kosmologi och hävdade att om Japan skulle angripas av kinesiska trupper som leddes av de gamla filosoferna Konfucius och Mencius, vore det varje japans plikt att försvara sig mot även dessa stora tänkare. Den japanska nationen sattes i främsta rummet.

Banzan angrepp, till skillnad mot Ansai och Sokô, inte neokonfuciansimens anspråk på universalitet och hans metafysik följde i stort sett Song-konfucianismens resonemang. Han pekade dock på Japans speciella kokoro, ”hjärta”, Japan själ. Japan var ett land ”av gudar”, men inte som en absolut enhet i sig, utan i relation till omvärlden och dess olika ideologiska system.

[1] De fem klassikerna är Yi jing, ”Förändringarnas bok”, Shu jing, ”Dokumentens bok”, Shi jing, ”Sångernas bok”, Li jing, ”Riternas bok” och Chun qiu, ”Vår- och höst-annalerna”. De fyra böckerna är Daxue, ”Den stora läran”, Zhongyong, ”Moderationens doktrin”, Lun yu, citat från Konfucius, och Mengzi, ”Mencius”.

Edoperiodens tankevärld, 1

Det japanska samhället under Edoperioden 1603-1867 var på många sätt stelt och rigoröst, men under den stela ytan hände samtidigt en hel del.

Samhällsklasserna var i princip låsta i sina förhållanden till varandra och det var med få undantag omöjligt att förflytta sig uppåt på samhällsstegen. Högst stod samurajerna, under dem kom bönderna, som trots att de ofta levde i största fattigdom ansågs utgöra en grundstomme för samhällets fortlevnad och värderades högt. Under bönderna i sin tur kom hantverkarna och längst ned på skalan återfanns köpmännen. En hantverkare kunde omöjligen bli samuraj, men en samuraj kunde under vissa omständigheter lämna sin status och leva som vanlig stadsbo eller bonde. Hantverkarna och köpmännen levde i stort sett identiska liv i de stora städerna och i den särskilda stadskultur som utvecklades nådde litteratur, teater och andra kulturformer imponerande höjder. Samurajerna var ofta välutbildade och kunde även göra sig kända som skickliga författare, poeter och filosofer. De var väl bevandrade i den konfucianska filosofin. Klassisk kinesiska blev de utbildade japanernas latin och många kunde skriva grammatiskt korrekt kinesiska även om de inte kunde tala detta språk.

Bland de typiska stadsborna, som samlades under begreppet chômin, hittade man skickliga romanförfattare, skådespelare, konstnärer och poeter. Från 500- till 1200-talet hade de främsta japanska konstverken, med undantag av vissa bildrullar, haft anknytning till buddhismen. Under 1300-talet kom också många konstverk med icke religiösa motiv, främst kanske som tuschmålningar. Samurajfamiljerna hade till viss del med denna utveckling att göra. Kanô-skolan, i stort sett bara konstnärer som tillhörde familjen Kanô, arbetade ofta på uppdrag av de främsta samurajätterna. Efter de stridande staternas period blev det allt vanligare med sekulariserad konst och religionen tvingades också släppa sitt grepp om mycket av den arkitektur som utvecklades.

Zenbuddhistiska ideal spreds samtidigt till de breda samhällsskikten. Samtliga tempel och församlingar registrerades för första gången minitiöst och det visade sig att Rinzai-sekten hade färre proselyter än Sôtô, trots att inflytandet på det officiella Japan troligtvis var större. En tredje zenbuddhistisk inriktning, Ôbaku-sekten, introducerades under Edo-perioden och fick sitt center i templet Mampukuji i Uji. Templet grundades 1661. Fram till 1740 innehade endast kinesiska präster tjänsten som abbot vid detta tempel. Därefter, fram till 1786 alternerade kinesiska och japanska präster, och först därefter dominerades sekten helt av japanska religiösa ledare. Ôbaku-sekten är egentligen en kombination av Nembutsu-traditionen, det vill säga recitation av mantrat Namu Amida Butsu, ”Helgad vare Amithaba”, och den zenbuddhistiska meditationen. Ôbaku-munkar blev kända som mycket skickliga kalligrafer.

Viktiga zenbuddhistiska lärare under Edo-perioden var Takuan Sôhô (1573-1645), Bankei Yôtaku (1622-93) och Hakuin Ekaku (1686-1769). Takuan förklarade att svärdsmannaskap och zen hade många gemensamma punkter och Bankei var outröttlig i sina ansträngningar att sprida zen till de breda folklagren. Hakuin insisterade att adepterna inom zen först måste se in i och förstå sin egen natur och därefter reflektera över paradoxala gåtor eller frågor, s.k. kôan, för att bryta det konventionella tänkandet. De flesta kôan inom zen har hämtats från traditionen av kinesiska mästare, men Hakuin använde också sin egen, senare mycket välkända kôan, ”hur låter ljudet av en han som klappar?” Hakuin skrev flera viktiga texter och hans inflytande på Rinzai-sektens rutiner är fortfarande stort. Han är känd som en skicklig konstnär inom tuschmåleriet.[1]

I slutet av 1500-talet och under förra hälften av 1600-talet framträdde två fenomen som skulle få stor betydelse för den populära konsten i Tokugawas Japan: tryckkonstens utveckling och tillskapandet av officiellt godkända glädjekvarter. Kring sekelskiftet 1600 producerade jesuiterna i Nagasaki kristen litteratur i tryckt form. I Kyôto utvecklades tryckkonsten med hjälp av flyttbara trä- och koppartyper (en teknik som ursprungligen hade importerats från Korea). På 1620-talet kom en teknik varvid en hel sida kunde tryckas från ett enda träsnitt. Nästan allt tryck efter 1650 skedde på detta sätt. Verk skrivna med huvudsakliga inslag av de fonetiska alfabeten blev allt populärare, särskilt alldagliga berättelser som gick under namnet kanazôshi, ”kana-pamfletter”. En rad bokförlag såg också dagens ljus och böcker såväl som pamfletter behandlade allt från religion, moralfrågor, historia till rena underhållande små berättelser. Författaren Ihara Saikaku (1642-1693) från Ôsaka blev oerhört populät med sina cyniska, realistiska, men samtidigt humoristiska romaner om livet i storstäderna. På 1700-talet blev Takizawa Bakin (1767-1848) och Jippensha Ikku(1766-1831) mycket populära. Rena guideböcker till glädjekvarteren och pronorgafiska bilder och berättelser fick också stor spridning.

En särskild kategori böcker kom att kallas ukiyo-zôshi, ”pamfletter från den flytande världen”. Ukiyo var ursprungligen ett buddhistiskt begrepp som betecknade livets flyktighet, men kom i stället att beskriva det för samtiden mest moderna och lättsamt behagliga. Ukiyo-e var en typ av träsnitt med liknande ursprung.[2] Dessa träsnitt beskrev stadsbornas liv på ett realistiskt, men samtidigt fantasieggande sätt. Tidigare träsnitt hade varit monokroma, men ukiyo-e använde sig av komplicerade flerfärgstryck där flera träsnitt användes till samma bild. En av de tidigaste och skickligaste träsnidarna var Hishikawa Moronobu (?-1694), men de mest kända konstnärerna var utan tvekan Kitagwa Utamaro (1753-1806), Katsushika Hokusai (1760-1849) och Andô Hiroshige (1797-1858).

Utamaro är mest känd för sina kvinnoporträtt. Hokusai gjorde sig känd för sina ”trettiosex vyer av berget Fuji”, men var också en mycket skicklig människoskildrare. Hiroshige är fortfarande berömd för sina ”Femtiotre stationer utmed Tôkaidô”. De erotiska träsnitten var också mycket vanliga.

Glädjekvarteren samlades i särskilda områden, kuruwa, där speciella regler, eller rättare sagt brist på normala regler, gällde. Det största och mest kända glädjekvarteret var Yoshiwara i Edo. De prostituerade kom från de lägre samhällsklasserna, men i kuruwa gällde ett från det övriga samhället skilt rangordningssystem, i vilket kvinnor av låg börd kunde ges de respektfyllda och högstående titlarna taiyû och tenjin. Kunderna å sin sida lämnade sina sociala prositioner bakom sig när dt trädde in i en kuruwa. Pengar hade större betydelse än kundens normala arbete. För många stadsbor bjöd kuruwa på mer frihet innanför murarna än utanför. Människor bedömdes också på grundval av hur de behandlade de prostituerade. Köpmännen var väl ansedda kunder och uppträdde de dessutom som eleganta gentlemen sades de bli särskilt uppskattade. De olika händelser innanför murarna gav upphov till en rik litteratur, med dramatiska berättelser, romantiska snyfthistorier såväl som cynisk samhällskritik. I berättelsen Naniwa Monogatari, ”Berättelser från Naniwa” (publicerad 1655 av okänd författare) kan man till exempel läsa hur kurtisaner gavs ett särskilt människovärde genom sina sällsynta kunskaper i populära sånger (kouta), dans och stränginstrumentet koto. Många av de prostituerade kunde själva skriva väl.

Både humor, parodi och satir fick annars framträdande plats i litteraturen under Edo-perioden. Shôwa, ”roliga berättelser”, fylldes av lättsam humor och bitska samhällskommentarer. Andra berättelser handlade om präster som bröt mot förbudet att äta kött eller gav utlopp för sin sexuella lust. En av de allra mest kända berättelserna, Kinô wa kyô no monogatari, ”Det som hände igår är dagens berättelser”, publicerades omkring 1620 av okänd författare.

Glädjekvarteren i Yoshiwara nådde sin höjdpunkt när det gällde respekt och anseende under regeringsperiderna An’ei (1772-80) och Tenmei (1781-89) och var välkända över hela Japan. Vanliga medborgare i Edo betraktade Yoshiwara med stolthet, även om de själva aldrig skulle få se en glimt av någon av de mest berömda kurtisanerna. Bland naturkatastrofer, svält, bondeuppror, inflation och en tidvis korrupt regering framstod Yoshiwara som en välkommen oas, inte bara för männen utan även för kvinnorna, som i de träsnitt med kvinnomotiv som spreds fann modeller för hur de skulle klä och sminka sig. Runt Yoshiwara utvecklades dessutom en viktig lokal ekonomi. Klädesaffärer, keramiker, perukmakare, pantaffärer, kammakare och, inte minst, restauranger levde också på de frekventa kunderna. De flesta köpmän såg i Yoshiwara en viktig marknad för sina produkter.

I maj 1787 uppgick Edos sammanlagda befolkning till 1 285 300 medborgare. I Yoshiwara bodde 14 500 människor . Av dessa var 8 200 män och 6 300 kvinnor. Av kvinnorna var 2 500 prostituerade eller s.k. kamuro, barnuppassare. Yoshiwara drog till sig betydande inkomster och var tillsammans med teaterdistriktet och fiskmarknaden de viktigaste stadsdelarna för ekonomiska transaktioner.

På 1600-talet fanns flera rika köpmän som ekonomiskt underhöll de främsta kurtisanerna med hjälp av ett dumdrygt slöseri med pengar. På 1700-talet ansågs det mindre passande att skryta med sina inkomster och flera av de dyrbaraste kurtisanerna tvingades dessutom sänka sina priser. En särskild term för männens estetiska känslighet kom att utvecklas, tsû, (ung.) ”elegans” Män betraktades som särskilt goda kunder om de kunde visa att de verkligen förstod tsû. Dessa kunder uppmuntrades, medan yabo, ”skitstövlar”, aktivt motarbetades. Begreppet tsû spreds till andra delar av samhället och kom till slut att beteckna personer som hade god bildning, var gentlemen och allmänt hövliga. Ett annat estetiskt begrepp var iki, som stod för det eleganta och förfinade, framför allt när det jämfördes med det grova. Iki användes ursprungligen under regeringsperioden Genroku (1688-1704) och stod då för det som var oförstört, men samtidigt småkokett, med ett inslag av arrogans, och det som hade ”själ”. En illustration på vad som menades med verklig iki sades vara en kvinnas nybadade fot, som av misstag sattes ned i en lerpöl. Tyger med iki var svagt randiga, gröna i mörkare beige eller hade andra icke uppseendeväckande färger. Iki betecknade inte ett statiskt tillstånd, utan representerade hela tiden  kontrasten mellan det mest eleganta och dess motsats, den grova och bisarra verkligheten.

Termerna iki och tsû användes i huvudsak i Edo. Förenklat kan man säga att iki var ett uttryck för ett estetiskt medvetande, medan tsû kom att stå för ett socialt beteende. I Ôsaka var det i stället begreppet sui som användes och som på samma sätt hade sitt ursprung i glädjekvarteren. Suikunde också betyda att en man visade prov på sofistikerad förståelse för mänskliga relationer och kunde ta hänsyn till andra.

Under Muromachi-perioden visade samtliga samhällsklasser intresse för samma typ av teaterföreställningar. Sarugaku, en humoristisk teaterform som senare utgjorde grunden för -teatern, var särskilt populär. Under Edo.perioden var preferenserna däremot olika. Samurajklassen beskådade oftast och kyôgen, medan övriga stadsbor föredrog kabuki och bunraku, dockteatern. Kabuki hade till att börja med kvinnliga skådespelare, men dessa förbjöds 1629 att uppträda på scenen, varför yngre män som ännu inte hade kommit i målbrottet fick spela kvinnorollerna. Denna wakashu kabukiförbjöds i sin tur 1652 (i Kyôto dock inte förrän 1661). Sedan dess har vuxna män spelat samtliga roller.

I litteraturen och på teaterscenen återkom ständigt konflikten mellan giri, ”plikt” och ninjô, ”mänskliga känslor”. Hela samhället genomsyrades av kravet på pliktskänsla och underkastelse, giri, ”plikt”. Samtidigt fanns en särskild mottaglighet för det tragiskt mänskliga och det vackert känsliga, ninjô, ”mänskliga känslor. De två begreppen stod inte nödvändigtvis i konflikt med varandra utan hade snarare en kompletterande funktion. I teaterns värld fanns det framför allt två sätt att lösa konflikten mellan giri och ninjô, som oftast uppstod hos olyckligt förälskade par. Antingen begick man dubbelt självmord eller så föredrog man att leva på de villkor ödet avgjorde. Det älskande paret kanske flydde tillsammans, för att senare arresteras för äktenskapsbrott. Eventuellt begick endast mannen självmord, medan kvinnan fick förlåtelse. I ovanliga fall kunde en präst ge dem bägge syndernas förlåtelse.

Den store dramatikern Chikamatsu Monzaemon (1653-1724), som skrev för både jôruri, en ursprunglig berättande teaterform, och kabuki, använde sig ofta av snarlika handlingar, som uppskattades därför att de var väl kända och inte bjöd på några egentliga överraskningar. Chiakamatsu var också en mästare i användningen av michiyuki, ”färden på vägen”, resan mellan två världar, passagen mellan verkligheten och den andliga flyktens mål. Michiyuki i sin typiska form beskrev det älskande parets flykt undan den grymma samtiden till dett drömrike, dit de tog sig med hjälp av det dubbla självmordet.

En annan populär underhållningsform för s.k. vanligt folk var katarimono, berättelser sjungna tillsammans med enkelt ackopanjemang. Det kom med tiden att kombinerasmed dockskådespel i konstarter som kallades både jôruri och sekkyô (eller sekkyôbushi). Under Heian och Kamakura hade sekkyô varit formella, ceremoniella berättelser som framördes av buddhistmunkar. Finstämd kinesisk prosa blandades med delar av buddhistiska texter och hade mer uppfostrande än underhållande syfte. Under Muromachi populariserades och sekulariserades sekkyô och började även innehålla yviga gester och ackompanjemang av klapperinstrument, sasara, vilka gav föreställningarna ett mer dramatiskt innehåll. Vid 1700-talets början använde sekkyô sig av dockor och musikackompanjemang.

Jôruri är den samlande termen för ett flertal äldre teaterformer, vilka alla hade musikackompanjemang. Det vanligaste intrumentet var shamisen, ”tre strängar”. Tre jôruri-former var särskilt populära: dockteatern där recitatören hade den viktigaste rollen, reguljära scenframträdanden med skådespelare och vanliga gatuföreställningar. Författarna till jôruri var normalt okända stadsbor. Författarna till dockteatern arbetade oftast tillsammans och var också mer än någon annan teaterform goda representanter för hur stadsborna tänkte. De använde sig av välbekanta normer och uttryckssätt, som lätt kunde uppfattas av publiken. En jôruri-föreställning hade antingen tre eller fem akter. Fem akter innebar att det var ett historiskt stycke, medan tre akter vanligtvis gav en vink om att det rörde sig om vardagsdramer. Utan jôruri hade kabuki knappast kunnat utvecklas till den teaterform den är idag.

[1] Skillnaderna mellan Rinzai- och Sôtô-sekterna var och är inte särskilt dramatiska och innebär främst variationer i meditationsteknikerna. I Rinzai sitter munkarna med knäna i rät linje utmed meditationsbänkens kant och med ansiktena vända mot varandra (meditationshallen består av två sidor med en mellanliggande korridor). I Sôtô sitter de i stället med ansiktena vända mot väggen. I Rinzai sitter de mediterande på hopvikta täcken, medan Sôtô använder sig av små runda kuddar. Hos båda sekterna sker meditationen med halvslutna ögon och hos båda varvas meditationen med kinhin(också kallad kôgyô), vandring kring meditationshallen på led. I Sôtô går munkarna mycket tyst, i Rinzai snabbt och målmedvetet.

[2] Idag känner få till skillnaden mellan ukiyoe, ”den flytande världens bilder” och nishikie, ”brokadbilder”. Från Genroku-perioden (1688-1704) till Meiwa-perioden (1764-1772), färgades konstverken för hand. De kallades då ukiyoe. Från och med konstnären Harunobu (Suzuki Harunobu, 1725?-70) lades färg till genom att använda separata färgblock. Dessa konstverk kallades nishikie. Att köpa ett träsnitt var billigt, endast 16 mon, vilket motsvarade vad en tallrik soba kostade. För hålla priserna nere använde konstnärerna inte mer än fem färgblock, eftersom träblocken var relativt dyra.

Japanpodden

LYSSNA PÅ NYA JAPANPODDEN

Det är råttans år, turisterna flödar in och i skiftet juli-augusti ska Tokyo stå värd för de olympiska spelen. Japan kommer att vara i världens fokus under 2020 och vad kan då passa bättre än att Japanpodden gör en nystart?  

Skaran av medarbetare har utökats med tre verkliga japanveteraner – Göran Edman, Hans Rhodiner och Lars Vargö. Producent är som tidigare Jon Thunqvist. 

Se fram emot reportage, nyheter, intervjuer och studiosamtal om allt som har med Japan att göra – hur går ekonomin, varför kan Japan och Sydkorea inte hålla sams, vilka är de nya spännande författarna, ska robotar sköta äldrevården i framtiden, vad händer med kärnkraften? Och mycket, mycket annat. 

 

Om du håller koll på oss, så håller vi koll på Japan.

Lyssna den 30 januari (eller när du vill).

Japanpodden finns där poddar finns – och på nya hemsidan: japanpodden.se

 

 

En japansk hjälteepok?

Efter det andra världskrigets slut presenterade den japanske historikern Ishimoda Shô en teori om den äldre japanska aristokratins hjälteepok. Redan 1933 hade litteraturhistoriker, Takagi Ichinosuke, skrivit om den ”episk poetiska” tidsåldern i den japanska litteraturen, men Ishimoda ville placera in de japanska tidsperioderna i ett evolutionsschema enligt marxistisk modell och ansåg sig ha funnit bevis för en japansk hjälteepok i den äldre japanska litteraturen, framför allt i de dikter som den officiella krönikan Kojiki innehöll. Friedrich Engels skrev i sin bok om “Familjens, den enskilda äganderätten och statens ursprung” att alla folk har gått igenom en period som kan kallas hjälteepok. ”Det är den period som tillhör järnsvärdet, men också plogar och yxor gjorda av järn. Järnet blev människans tjänare, den sista och allra viktigaste av alla de råvaror som spelade en avgörande roll i historien, den sista – om vi undantar potatisen”.[1] De japanska historikerna var starkt påverkade av den marxistiska historietolkningen, men problemet med Ishimodas teori, enligt många av hans kollegor, var att han ansåg att det var en aristokratins hjälteepok. En aristokrati är ju per definition ärftlig och relativt statisk, medan hjältarna i de flestas tolkning var folkets hjältar, som försökte bekämpa aristokratins framväxt. Icke desto mindre förde Ishimoda intressanta resonemang, som också tvingar fram jämförelser med den äldre nordiska litteraturen och historien.

Ishimoda ansåg att alla kulturer har genomgått en period av kaos och mystik i sin första statsbildningsfas. Episk poesi, som beskrev denna period, hade sitt ursprung i ett behov som den antika aristokratin kände av att beskriva de hjältedåd och framgångar som deras förfäder hade gått igenom. Episk poesi var, enligt Ishimoda, en självständig litteraturform, avskild från sådana andra former som lyrisk poesi och drama. Den episka poesins kärna var hjältarna, som ständigt befann sig i krigssituationer. Det samhälle som den episka poesin beskrev var fyllt med oro och osäkerhet. I den episka poesin var de olika krigen beskrivna som enskilda episoder, utan något tydligt mönster eller sammanhang. Den typiske hjälten drevs inte av någon annans order, utan av ödet självt. Hjälten mötte situationerna som de kom och det var i striden som han kan ge prov på sitt mod, som var en viktig del av hans själ.

De mest typiska hjältarna kunde, enligt Ishimoda, påträffas i Homeros diktning medan det fanns fragment av en verklig japansk hjälteepok under tre- och fyrahundratalen i Kojiki. Där påträffades tre typer av hjältar, den prosaiska hjälten, som representerades av kejsar Jimmu, den episka hjälten, som kunde anas i de dikter som fanns insprängda i texten och som hyllade Jimmu. En tredje var den tragisk-romantiska hjälten, som representerades av Yamato Takeru. Det var inte en historisk period i sig, det var en övergångsperiod mellan det primitiva samhället och slavsamhället, ett stadium då stamsamhällets band fortfarande var vid liv och slaveri ännu inte hade fått fotfäste. Hjältarna framträdde ur de byledare och stamhövdingar som försökte försvara det de hade mot den framväxande centralmakten. Krönikorna Kojiki och Nihon Shoki skrevs av en ambition att glorifiera kejsarmakten, men fragmenten av hjälteepoken fanns där, ansåg Ishimoda.

 

De fragment Ishimoda pekar på är bland annat följande dikter:

 

Många människor

                befinner sig i de stora

                gropbyggnaderna i Osaka

                även om flera av dem

                är där, finns bland dem också

                de oförskräckta pojkarna från Kume

                Med deras hammarutsmyckade svärd

                med deras hammare

                med deras hammarutsmyckade svärd

                med deras hammare

                är det dags att slå till!

 

*

 

I hirsfälten

                hos de sturska pojkarna från Kume

dras en ensam lök upp

                med rötter och allt

                så skall vi slå obevekligt slå dem!

 

                                 *

 

                Bakom staketet

                hos de sturska pojkarna från Kume

                växer en pepparplanta

                den bränner till i munnen,

                på samma sätt

                kommer jag aldrig att glömma

                att vi skall slå dem obevekligt!

 

                                 *

 

                Vi iakttog fienden

                när vi gick genom skogen

                på berget Inasa,

                sköldarna radades upp

                och vi slog dem,

                men nu svälter vi,

                ni kormorantuppfödare

                ni kormorantfiskare

                kom snabbt till vår hjälp!

 

Kojiki och Nihon Shoki beskriver samma episoder på litet olika sätt, trots att de sammanställdes med endast några års mellanrum. I Kojiki är exempelvis underkuvandet av Kumaso-folket en enda hjältes, Yamato Takeru, verk. Kumasos två ledare beskrivs som nästan jämbördiga hjältar, och visas respekt. Yamato Takeru väntar i flera dagar på det rätta tillfället och bröderna Kumasos hus är väl bevakat av soldater. Tillfället kommer när bröderna Kumaso skall vara värdar för en stor bankett. Yamato Takeru går in förklädd som en kvinna och dödar först den äldre brodern med sitt svärd, mitt under bankettens höjdpunkt. När han skall till att dräpa även den yngre brodern, ber denne först att få veta hans rätta identitet. Fram till denna händelse har han hetat prins O-usu. Men nu får han av den slagne motståndaren namnet Yamato Takeru, ”Den modige från Yamato”. Därefter klyvs han som en mogen melon av hjältens svärd.

I Nihon Shoki är det bara en fiende att dräpa och Yamato Takeru dödar honom inte förrän mot slutet av banketten, då motståndaren har blivit ordentligt berusad. När Kumaso-ledaren förstår att han skall dö ber han ödmjukt att få ge sin överman namnet Yamato Takeru.[2]

Berättelserna om Yamato Takeru i de båda japanska krönikorna har starka likheter med en nordisk hjälte, Lemminkäinen, såsom han beskrevs i det finska eposet Kalevala. Den stora skillnaden är att medan Lemminkäinen tycker om att slåss gör Yamato Takeru det egentligen inte. Yamato Takeru dödade bröderna Kumaso vid en bankett. Lemminkäinen tog sig in på ett bröllop, där han dödade ledaren för Pohja-folket. Yamato Takeru fick ett magiskt svärd och en säck av sin faster. Säcken skulle endast öppnas vid verklig fara. Lemminkäinen fick ett särskilt svärd och en magisk rustning från sin mor. Rustningen skulle användas när särskilda faror hotade. När Lemminkäinen jagades av Pohja-folket förvandlade han sig till en gigantisk fågel och dödade sina fiender med sitt svärd. Yamato Takeru förvandlades till en vit fågel när han dog. Båda hjältarna vandrade omkring till synes utan mål och de mötte såväl fiender och övernaturliga väsen utan synbar planering.

Det finns andra likheter mellan nordisk och japansk mytologi. De japanska källorna beskriver en jättelik korp, Yata-garasu, som leder kejsar Jimmu på sina härtåg. I den nordiska mytologin åtföljs guden Oden alltid av de två korparna Hugin och Munin, som kommer med nyheter om världen runt omkring. I Kojiki finns dessutom en beskrivning av ett ”världsträd”, Tsuki-trädet, vars övre grenverk sträcker sig över himlen och de lägre grenarna sprider sig över jordbruksbygderna. I den isländska eddan talas ju om världsträdet Yggdrasil, som alltid grönskar vid Urds källa.[3]

Det är inte bara Yamato Takeru som beskrivs som hjälte i de japanska krönikorna. En hjältarnas urtyp är Tottori-be-no-Yorozu:

”(Kejsarens) tjänstemän skickade flera hundra soldater för att omringa honom. Yorozu blev uppskrämd och gömde sig en bambudunge, där han band rep om bambustammarna och drog i dem för att få bambun att röra sig (på olika håll). Därmed gjorde han förföljarna osäkra på var han befann sig. Soldaterna lurades och rusade fram mot bambuträd som rörde sig, samtidigt som de skrek ”Här är han!”. Då sköt Yorozu iväg sina pilar och inte en enda missade sitt mål. Soldaterna blev räda  och vågade inte längre närma sig.  Yorozu spände så av sin bågsträng och tog pilbågen och sprang mot kullarna. Soldaterna följde efter och sköt mot honom från båda sidor av floden. Alla missade. Några soldater sprang dock före Yorozu och lade sig ned vid flodbädden och sköt mot honom. De träffade honom vid ena knät. Yorozu spände sin båge igen och lät pilarna flyga. (…) Han dödade över trettio män. Sedan tog han sitt svärd och högg sin pilbåge i tre delar. Svärdet böjde han sönder och sedan slängde han det i floden. Med en dolk som han hade vid sidan stack han så sig själv i halsen och dog.”[4]

Yorozus hund lade sig vid sin husses sida och svalt sig själv till döds. Männen från Yamato var så imponerade av Yorozus mod och hundens lojalitet att de två begravdes tillsammans. Som historikern och litteraturvetaren Ivan Morris sade: ”I den japanske heroismens mystik finns det ingenting som når sådan framgång som misslyckande.”[5] Denna sanning har kommit att bekräftas om och om igen under den japanska historien. Även om det skulle vara fantasifullt att tala om en japansk hjälteepok var 500- och 600-talen en period då mycket av det ursprungligt japanska hamnade i konflikt med de nya lärorna från fastlandet.

 

 

 

 

 

[1] Ishimoda Shô, Kodai kizoku no eiyû jidai – Kojiki no ichikôsatsu, Ronshû shigaku, Sanseidô, 1948, sid. 237-317. Takagi Ichinosuke, Nihon bungaku ni okeru jojishi jidai, omtryckt i Yoshino no ayu, Iwanami shoten, 1973 (1960), sid. 90-119. Friedrich Engels, The Origin of the Family, Private Property, and the State, New York, 1972, sid. 152.

[2] Kojiki, Ki-207-211.

[3] Kojiki, Ki-153, 211, 223, 319-320. Björn Collinder, Den poetiska eddan, Forum, sid. 45.

[4] Nihon Shoki, Ge-164-66.

[5] Ivan Morris, The nobility of failure, Meridian Books, 1975, sid. 15.

Hur Japan blev till

 

Japans verkliga identitet har alltid förbryllat utomstående betraktare. Är det ett land där den kinesiska kulturen har haft ett avgörande inflytande, eller är det ett av de få länder i Kinas absoluta närhet som har kunnat stå emot de kinesiska impulserna tack vare sin egen starka kultur?

Allt som utmärker den kinesiska kulturen har påverkat Japan. Samtidigt har Japan lyckats utveckla en egen identitet, som redan tidigt var så säregen att man i de tidigaste kinesiska krönikorna förundrades över de märkliga företeelser som kunde iakttagas på de japanska öarna. Enligt San Guo Zhi, ”Krönikan om de tre staterna”, i avdelningen Wei Shu, ”Boken om Wei”, som beskriver tvåhundratalets Japan, fanns där ett samhälle som styrdes av en mystisk härskarinna. I de japanska krönikorna Kojiki (sammanställd 712) och Nihon Shoki (720) kallades hon Himiko. Hon sades ibland använda magiska krafter och uppenbarligen rörde det sig om en shaman, som också hade lyckats skaffa sig ett starkt politiskt mandat.

Det var ett mycket strikt samhälle: ”Om någon bryter mot lagen, blir den mindre grova brottslingen av med sin hustru och sina barn genom konfiskation. Den grövre brottslingen avrättas tillsammans med sitt hushåll och övrig släkt.”[1] Det var också ett samhälle som redan var uppdelat i tydliga sociala klasser: ”Viktiga personer (taijin) har fyra eller fem fruar. De lägre stående (geko) endast två eller tre. (…) När lägre stående personer möter högre stående på vägen måste de stanna och dra sig undan. Om de vill tilltala (de högre stående) måste de knäböja och ha båda händerna på marken. På så sätt visar de respekt.”[2]

Det samhälle som beskrivs i krönikorna motsvarar i historien det som brukar beskrivas som Yayoi-periodens slut. Människor har funnits på de japanska öarna i tiotusentals år och perioden fram till ca 300 f.Kr. brukar gå under namnet Jômon-perioden, uppkallad efter särskilda repmönster som har återfunnits på tidigt lergods. Under Jômon utgjordes Japan av flera samhällen, vilka i huvudsak livnärde sig på jakt, fiske och insamlande av vad som var användbart i skogarna runt omkring. Sentida arkeologi har funnit att det i slutet av Jômon även fanns primitivt jordbruk. Vilka dessa människor var är osäkert, men ett visst släktskap med de altaiska och övriga sibiriska folkslagen är troligt.

Mellan 300 och 200 f.Kr. skedde stora förändringar. Politiska strider i Kina ledde till massiva folkvandringar österut. Sakta men säkert kom en helt ny typ av människa, väl förtrogen med större mer avancerade samhällen och med kunskap om såväl järnframställning som risodling. Någon bronsålder har aldrig kunnat påträffas i Japan, utan det mesta, inklusive hästar och andra dragdjur, kom samtidigt. De ursprungliga folken på de japanska öarna trängdes undan av de tekniskt mer avancerade fastlandsmänniskorna, som också hade utvecklat effektiva vapen att förstärka sina argument med.

Det område som först befolkades av de nya invandrarna var nordvästra Kyûshû. Därefter spred man sina samhällen österut, mot vad som idag är kusterna kring inlandshavet Seto mellan Honshû och Shikoku. Ganska snart hade man nått de bördiga områdena kring vad som idag är Osaka, Kyôto och Nara. Denna tid kallas Yayoi-perioden (ca 300 f.Kr. – ca 300 e.Kr.),[3] som hade en mer avancerad samhällsstruktur än den föregående Jômon-perioden och då även beväpnade strider om landområdena blev vanliga. Det var dock först i och med den andra stora invandringsvågen mot slutet av Yayoi-perioden, som den största samhällsförändringen skedde. Den andra vågens invandrare kom samma väg som den första, men var ännu mer fostrade i stridskonstens nödvändighet för att överleva. De förde med sig ännu mer avancerade vapen, ännu skickligare hantverkare och ännu bättre järnframställningstekniker. Samhällena på Kyûshû och runt inlandshavet Seto rustades till den grad att arkeologer har funnit för bäst att beskriva tiden efter 300 e.Kr. som en ny historisk period, Kofun-perioden, ”De äldre gravarnas period”.

På tre, fyra och femhundratalen byggdes jättelika gravar för de styrande. Ju senare desto större och tekniskt mer avancerade. De metoder som användes visade klart och tydligt att Japan hade lämnat de primitiva samhällenas stadium. Från och med femhundratalet rörde det sig om politiskt mycket utvecklade samhällen, som också hade kunskap om kinesisk filosofi och det kinesiska skriftspråket, även om detta ännu inte användes generellt i Japan. Den kinesiska krönikan Sui Shu, ”Boken om Sui”, som beskriver det japanska samhället någon gång på fyra-, fem- och sexhundratalen, säger om japanerna att ”de har inga skrivna tecken och förstår endast pinnar med märken och rep med knutar. De tillber Buddha och har erhållit buddhistiska skrifter från (den koreanska staten) Paekche. Detta var första gången de lärde känna den kinesiska skriften. De är väl förtrogna med spådomskonsten och har stark tro på shamaner, både manliga och kvinnliga.”[4]

De lagar som skrevs eller följdes under Kofun-perioden var en blandning av primitiva seder och mer avancerat tänkande, som hade tagit intryck av den kinesiska rättsfilosofin. En uppdelning gjordes i ”brott mot gudar” (ama tsu tsumi) och ”statsbrott” (kuni tsu tsumi). Det var ett brott mot gudarna att förstöra diken och vattenfördämningar, att utan lov öppna slussportar, att plantera där redan var planterat, att utan grund sätta upp pålar för att markera egendom, att flå djur levande, eller ”baklänges”, eller att förbanna någon med hjälp av exkrement. Brotten mot staten, eller samhället, var mer förknippade med vad som ansågs vara tabu, eller vad som egentligen bröt mot det gudomliga och magiska: Det var brottsligt att att skära i levande kött, att ha sex med ens egen mor, eller dotter, att bo tillsammans med någon från ett tidigare äktenskap, eller att först vara tillsammans med en ung kvinna och sedan med hennes mor, att ha sex med ett djur, eller att använda magik och därmed ”orsaka död åt husdjur”.

I Kojiki finns beskrivningar på hur en prins Takehaya Susa-no-o förolämpade Amaterasu Ômikami, den viktigaste guden i den shintoistiska mytologin, på just det sätt som var förbjudet: ”Han var utom sig av segervittring, förstörde jordvallarna mellan risfälten hos Amaterasu Ômikami och fyllde igen dikena. Han bajsade och spred sin avföring på väggarna där den första frukten hade avsmakats (…) När Amaterasu Ômikami  var inne i den heliga vävsalen och övervakade vävandet av de heliga klädedräkterna öppnade han ett hål i taket och sänkte ned en befläckad ponyhäst som hade flåtts baklänges (…) De åttahundra gudomarna diskuterade tillsammans (om händelsen) och dömde prins Takeaya Susa-no-o att betala ett hundra fat med förlåtande gåvor. Dessutom dömdes han att raka av sig sitt skägg och klippa bort naglarna på sina händer och fötter. Han utsattes så för exorcism och stöttes bort med hjälp av en gudomlig utdrivning.”[5]

Att fördrivas från bygemenskapen eller från det samhälle man levde i var en vanlig form av bestraffning. Ett alternativ var att dömas till ett liv som träl eller slav. I Nihon Shoki finns en beskrivning under kejsar Richûs regeringstid (400-talet) hur en muraji, en högre tjänsteman från Azumi, hade planerat uppror tillsammans med en prins. Kejsaren förklarade att straffet vanligtvis var döden, men vissa omständigheter gjorde att han ville mildra straffet till brännmärkning. Därefter skulle murajin tvingas att tjäna som träl. Han fick ett tydligt och outplånligt märke i närheten av ena ögat. ”Följaktligen började människorna på den tiden att kalla honom för Azumi-ögat. Fiskare i Nojima(som också hade varit inblandade i affären) benådades, men fick börja arbeta som grovarbetare i spannmålsmagasinen i Komoshiro i Yamato.”

En annan man vars hund bet ihjäl en av kejsarens fåglar blev brännmärkt i ansiktet och tvingades att börja arbeta som fågeluppfödare inom det s.k. be-systemet, en organisation av yrkesgrupper som sorterade direkt under centralmakten.[6] De flesta av dem som dömdes till brännmärkning tvingades att arbeta i dessa be-grupper, som innehöll allt från rena slavarbetare till personer i kejsarens absoluta närhet.[7] En be kunde vara en hel by, som arbetade för centralmakten. Det kunde också vara temporära arbetarlag på större byggnadsprojekt, keramiker och andra hantverkare, vakter och militärer, personer som var särskilt duktiga på att tolka kinesiska skrifter och hovfunktionärer. Gemensamt för dem var att de i beskrivningen av sina yrken och uppgifter, med vissa undantag, hade beteckningen be, ”avdelning, enhet”. Det var ett av flera sätt för den framväxande kejsarmakten att markera ett slags äganderättsförhållande till olika samhällsfunktioner. Om kejsaren inte kunde kontrollera hela landet, kunde han åtminstone kontrollera vissa delar av befolkningen och sedan gradvis och medvetet knyta dessa närare varandra under en gemensam administration.

På fyra- och femhundratalen var det i Yamato, i nuvarande Naras närhet, som denna centralmakt alltmer började att befästas. Yamatos ledare använde naturligtvis även andra metoder för att stärka kontrollen av landet. Bevakade spannmålsmagasin, miyake, började till exempel att installeras på strategiskt viktiga platser. Många av dessa miyake utgjorde ett slags krigsskadestånd i de småskaliga krig som ständigt utkämpades om de relativt få slättmarker som fanns. De utvecklades till väl beväpnade samhällen i sig och var en viktig orsak till att Yamato-härskarna kunde bryta det motstånd det stötte på och försvåra att allianser mot dem bildades. Det fanns också särskilda jordbruksfält som hamnade under Yamatos kontroll, trots att avståndet kunde vara stort till Nara-slätten och trots att den mark som konfiskerades oftast var den bästa och mest eftertraktade. Strategin visade sig vara effektiv tack vare den brutalitet med vilken den upprätthölls och den vapenmakt som fanns bakom. Ambitionen, att bygga en japansk kejsarmakt som kunde mäta sig med såväl den kinesiska centralmakten som  de koreanska smårikena, var tydlig från och med femhundratalet.

I såväl Kojiki som Nihon Shoki finns beskrivningar av den administrativa indelningen av Japan under kejsar Seimus tid, en tid som kanske motsvarade 300-talet. Där står att det fanns 120 kuni, ”vilket motsvarar guvernörerna i Kina”. För varje enhet om åttio familjer tillsattes en iniki som bychef. Det fanns tio iniki under varje kuni. I Kojiki står också hur kejsar Seimu tog initiativ till inrättandet av ett system med kuni-no-miyatsuko, ett slags guvernörer för varje distrikt. Han instiftade också en tjänstemannakategori som lydde under kuni-no-miyatsuko och som kallades agata-nushi. En sådan var ansvarig för varje agata, en områdesindelning som också hamnade under kuni. Nihon Shoki är mer detaljerad och introducerar en mängd olika termer och titlar för samma tidpunkt.

Eftersom det ansågs viktigt för de första historieskrivarna på sex- och sjuhundratalen att bevisa att Japan var ett land med gamla anor samt att de administrativa systemen hade vuxit fram ur mödosamma funderingar och erfarenheter under århundradenas lopp, och inte genom ett plötsligt inflöde av idéer från kontinenten, blev begreppsförvirringen i de japanska böckerna stor.

En väl dokumenterad statsbildning kan sägas ha funnits i Japan från 600-talets inledning. Den förste japanske kejsaren, Jimmu, sägs dock ha nedstigit från himlen till Kyûshû år 660 f.Kr. I Kojiki och Nihon Shoki står sedan beskrivet hur de kejserliga trupperna erövrade landet genom att slå ned allt motstånd som fanns i öster. En klassisk kinesisk historisk cykel består av 1200 år. Om författandet av de två krönikorna skedde 712 respektive 720 och författarna ville efterdatera japanska nationens bildande var det naturligt att använda sig av en sådan tidsenhet.  Använder man en hel historisk cykel före den klassiska japanska statens bildande i början av sexhundratalet hamnar man i närheten av 660 f.Kr. Det är också lätt att inse att det låter bättre i historieböckerna om den förste japanske kejsaren kom nedstigande från himlen direkt till Kyûshû i stället för att ha sitt urspung bland de förfäder som kom med båtar till ön från den koreanska halvön.

De första politiska klanerna i Japan, uji, aristokratiska familjer som växte fram tillsammans med den första statsmakten, har beskrivits som ett slags ursprungliga jordbrukssamhällen.[8] Uji hade emellertid inte särskilt mycket med jordbrukssamhället att göra utan var i stället grundstenar i det mycket hierarkiska och politiska samhälle som växte fram på femhundratalet. Bland dem skapades en indelning i hög och låg aristokrati, men båda kategorierna hade tillgång till slavar eller trälar. En chef för en uji kallades ko-no-kami eller ibland också uji-no-kami och valdes inte alltid genom att ujimedlemmarna samsades om en ledare utan minst lika ofta genom centralt påbud. Det kunde till och med vara så att medlemmar i en uji saknade direkt släktskap med varandra. I Shinsen shôjiroku, ett register som upprättades under åren 814-15, finns detaljerade beskrivningar av hur uji-organisationen såg ut. Där står hur olika uji bildades, vilken bakgrund de hade och när de fick mottaga sina officiella titlar, kabane. 1182 uji indelades i tre kategorier: kôbetsu, som hade släktskap med kejsarfamiljen, shinbetsu, som kom från gudarna (kami) och shoban, uji som hade utländskt påbrå. De flesta bönder och hantverkare saknade efternamn, men i de senare folkregistren kunde de katalogiseras under namnen på de olika uji som fanns. Genom organiserandet av be-grupper kom också olika förgreningar av uji att spridas ut i landet.[9]

År 604 kungjordes vad som har kommit att kallas Japans första konstitution, de sjutton artiklar vars författande tillskrivs prins Umayado, senare posthumt kallad prins Shôtoku (574-622). Artiklarna bär tydliga drag av kinesiskt tänkande och innehåller inte minst konfucianska formuleringar, till exempel att ”harmoni skall råda inom riket”, och skrivningar om kejsarens centrala roll. Samtidigt med de sjutton artiklarna kungjordes också ett nytt system för de titlar som makthavarna skulle få bära. De gamla systemet med ärftliga kabane och uji övergavs och i stället infördes ett belöningssystem som var byggt på meriter snarare än på släktskap eller medlemskap i en uji. Det nya systemet kallades ”de tolv graderna av hattar” (kan’i jûnikai), en beskrivning som kom av att hov- och andra högre byråkrater tvingades bära hattar i olika färger för att markera sin rangordning. Rangerna var indelade i sex huvudgrupper, som fick sina namn ur den konfucianska läran: toku, ”högtstående moral”, jin, ”godhet”, rei, ”anständighet”, shin, ”trohet”, gi, ”rättfärdighet”, och chi, ”visdom”.

Prins Shôtoku var också viktig för spridandet av buddhismens läror i Japan. Han låg bakom ett kejserligt påbud 594 om offentligt stöd till de buddhistiska sekterna och han såg till att centralmakten gav ekonomiska bidrag till byggandet av de viktiga templen Asukadera (Hôkôji), Shitennôji och Hôryûji.

Buddhismens införande hade stött på kraftfullt motstånd från vissa mäktiga uji, som såg den nya religionen som ett hot mot Japan. Shintoismen fanns ännu inte som en definierad och tydlig religion, utan bestod av ett antal riter och ritualer som i sina enklaste former kunde betraktas som primitiva och i sina mest avancerade former som uttryck för en unik japansk religion. ”Boken om Wei” beskrev det på följande sätt:

Närhelst de skall företa sig en resa eller genomföra ett projekt av något slag, eller när någon diskussion måste avgöras, använder de benbitar för att spå om resultatet skall bli bra eller dåligt. (…) När de skall be klappar män av vikt helt enkelt sina händer, i stället för att knäböja eller buga sig.”[10]

Spådomskonsten finns väl beskriven i Kojiki och Nihon Shoki. Där kan man också se hur pass väl förankrade de shamanistiska ritualerna var i det tidiga japanska samhället. Kojiki beskriver på ett ställe en en seans som utförs av den kvinnliga guden Amaterasu Ômikami:

Hon band sitt hår i knutar. I hårknutarna, på såväl vänster som höger sida, och i bandet som höll uppe håret, samt på sina båda armar, fäste hon magatama.[11]På ryggen hade hon ett koger för fem hundra pilar. Hon satte även på sig kraftfulla skydd för armarna och började skaka övre delen av sin pilbåge. Hon stampade med sina fötter och lyfte benen högt. Hon sparkade i marken som om hon sparkade i lätt snö och hon skrek med en våldsam kraft.[12]

En annan kvinna, Ame-no-Uzume-no-Mikoto, fäste ett band av välsignade växtfibrer runt sitt huvud, höll bambukvistar i sina händer och ”blev sedan gudomligt besatt, visade sina bröst och tryckte ned sina kjolband till sitt könsorgan”. Innan hon blev besatt (kamugakari) hade nogranna förberedelser gjorts och såväl magatama som särskilda klädesplagg av bark hängts upp i träden runt omkring, där också en stor spegel hängdes.[13]

De tidigaste shintôtemplen var just inhägnade områden som förklarades heliga och inom vilka präster, eller shamaner, utförde ritualer som bar stora likheter med shamanismen i nordöstra Asien och Sibirien. Där fanns också den fågelsymbolism som framträder i skrifter som Kojiki och Nihon Shoki. Framför alla shintôtempel står idag portar som går under namnet torii, ”boplatser för fåglar”. Vid de sibiriska shamanernas gravar sattes ofta stavar med små träfåglar av trä upp och när en shaman dog sades hans hans själ ibland ta formen av en fågel. Liknande fågelpålar har påträffats vid arkeologiska utgrävningar i Japan.[14] En shaman kunde också använda tråfåglar av trä för att driva ut onda andar ur sjukdomsdrabbade hushåll. Fåglarna användes endast en gång och det ansågs farligt att närma sig dem för andra än shamanen.[15] Typiskt nog beskriver japansk mytologi hur hjälten Yamato Takeru förvandlades till en fågel efter sin hjältetragiska död.

I Nihon Shoki kan man läsa om hur heliga krukor användes i tidiga japanska religiösa ceremonier. Krukorna användes bland annat i ett slags spådom där de sänktes ned i floder för att se om fisk kom uppflytande eller inte.[16] Krukor användes också i tidiga begravningsceremonier, först genom att den begravde helt enkelt sattes i fosterställning i stora krukor, därefter genom att krukor placerades runt vissa större gravar. Andra gravar kunde innehålla krukskärvor, som om krukorna symboliskt hade slagits sönder vid bergravningen för att visa att livet nu hade tagit slut. De s.k. nyckelhålsgravarna, de gigantiska gravar som från luften ser ut som nyckelhål, kan om man så vill också tolkas som jättelika krukkärl.

Till detta land med starka och märkliga shamanistiska traditioner kom så buddhismen med dess sina olika sekter på femhundratalet. I Nihon Shoki står det, att ”de inre skrifterna”[17] och ”de yttre”[18] kom till Japan via Paekche i två vågor. De senare kom under kejsar Ôjins tid[19] (…) de förra under kejsar Kinmeis tid”.[20] Under det trettonde året av kejsar Kinmeis regeringsperiod, det vill säga år 552, presenterade kungen av Paekche en förgylld kopparstaty av Buddha till den japanske kejsaren. Med statyn kom också buddhistiska texter och ett särskilt gåvobrev:

Denna doktrin är den främsta av alla, men den är svår att förklara, och svår att förstå. Varken hertigen av Zhou eller Konfucius  hade någon kännedom om den. (…) Från Indien har den kommit till de tre kungadömena, där det inte finns någon som inte har tagit emot den med vördnad, såsom påbjudet. (…) Din tjänare har därför skickat en av sina trotjänare, Nuri Sachi, att förmedla denna doktrin till det Kejserliga Landet (…) för att fullfölja vad som nedtecknats att Buddha har sagt: ’Min lag skall spridas österut’ ”[21]

                Den japanske kejsaren gladdes enligt krönikan åt denna gåva och en av hans rådgivare, Iname-no-Sukune Soga-no-Ôomi, ansåg att doktrinen skulle spridas vidare i Yamato och att buddhismen skulle göras till statsreligion. Detta motsatte sig två andra rådgivare, Mononobe-no-Ômuraji Okoshi och Nakatomi-no-muraji Kamako, vilka resonerade:

De som har regerat i vårt kejsardöme har alltid varit noga med att tillbedja de 180 gudarna från himmel och jord under vår, sommar, höst och vinter. Om vi skulle börja tillbedja främmande gudar (är vi räda för att) nationens gudar kommer att ge oss vårt straff.”[22]

                Buddhastatyn gavs ändå till Iname-no-Sukune, ”som ett experiment”. Han placerade statyn i sitt eget hus i Oharida, som gjordes om till ett tempel. Strax efter bröt dock en epidemi ut i riket. Denna skylldes nu på statyn, som därför slängdes i Naniwa kanal, varefter templet brändes upp för säkerhets skull. Tjugofem år senare skickade Paekche återigen buddhistiska texter till Japan. Samtidigt kom också ”en asket, en meditativ munk, en nunna, en recitatör av mantra, en tillverkare av buddhastatyer och en tempelarkitekt”.[23] Ytterligare sju år senare, under kejsar Bidatsus trettonde år (584), var det flera central placerade personer, som deklarerade att de hade gått över till den nya tron, däribland en viss Soga-no-Umako-no-Sukune, som byggde ett tempel i Ishikawa. Myndigheterna var inte välvilligt inställda till buddhisterna, men gick ändå med på att de nyomvända skulle få behålla både tro och tempel.

Avgörande för buddhismens framtid i Yamato var att den kejsare som efterträdde Bidatsu, kejsar Yômei,[24] själv konverterade till den nya religionen. Hans efterträdare, kejsar Sujun,[25] såg sedan till att buddhisttempel byggdes och att såväl mark som slavar överlämnades till de nya templen. Munkar och nunnor skickades till Paekche för att studera och inom en relativt kort tidsrymd blev buddhismen officiell. 623 genomfördes en inventering av hur många tempel, munkar och nunnor det fanns i riket och resultatet blev 46 tempel, 816 munkar och 569 nunnor. Det skulle dock dröja innan buddhismen spreds till de bredare folklagren. På 600-talet var det fortfarande en religion som tillhörde eliten. En viktig person i buddhismens vidare utbredning i Japan var munken Gyôki (uttalas också Gyôgi), som predikade en icke institutionaliserad, lättförståelig buddhism till de lägre sociala skikten. Hans religion kom att kallas”hushållsbuddhism”, att jämföra med den ”stats- och klanbuddhism” som etablerade sig hos den politiska maktens.[26]

År 645 genomfördes en statskupp, Taika-restaurationen, mot klanen Soga, som hade byggt upp ett avsevärt inflytande i Yamato-hovet tack vare buddhismens tillväxt. Soga-familjen ansågs ha gått för långt i sin makthunger och börjat identifiera sin egen klan med Yamato-staten. Statskuppen syftade också till att en gång för alla bryta de gamla uji-klanernas makt. Ett nytt administrativt system för distriktens indelning skapades, hushållsregister upprättades, viss omfördelning av jordägendomarna genomfördes och ett system med allmän beskattning av män infördes. De nya makthavarna, som själva kom ur den gamla eliten, strävade efter att införa ett rent kinesiskt statsskick, inspirerat av den nya Tang-dynastins (618-906) lagar. Reformerna genomfördes inte i en handvändning utan fortsatte under hela senare hälften av sexhundratalet. Japans nya statsskikt, ritsuryô-staten, såg dagens ljus.[27]

Systemets bärande idé var att en regerande aristokrati skulle organiseras som en hierarkiskt uppbyggd byråkrati, vilken skulle tjäna det kejserliga hovets, och därmed landets, intressen. De lägre folklagren tilldelades odlingsbar mark och en enhetlig beskattning för alla infördes. I beskattningen ingick även att bidra med arbetskraft till vissa större byggnadsprojekt. En allmän folkräkning började hållas vart sjätte år. Ett nytt rättssystem definierade hundratals olika former av brott och de straff som skulle följa på dem. Det fanns tjugo ”grader” av bestraffningar: fem former av spöstraff med lätt käpp, fem former av spöstraff med tung käpp, fem olika längder av fängelsestraff, tre olika former av exil, och två former av dödsstraff (strypning eller halshuggning). Byråkrater och buddhistmunkar, eller nunnor, gavs immunitet mot kroppslig bestraffning. Riktigt grova brott som förräderi kunde dock leda till att hela familjer utplånades, oavsett börd. Ritsuryô-systemet levde vidare, med ständiga tillägg och justeringar, under i stort sett tre sekler. Den sista lag som togs inom den gamla rättsordningen infördes så sent som 967.

[1] Lars Vargö, Social and Economic Conditions for the Formation of the Early Japanese State, Stockholm, 1982, sid. 100. Se också San Guo Zhi, Wei Shu, vol. III. Felicia Bock, Engi-shiki, procedures of the Engi era, Tokyo, 1970, vol. 1, sid. 2. Tsunoda Ryûsaku, Wm Theodore de Bary, Donald Keene, Sources of Japanese Tradition, Columbia University Press, 1958, sid. 7.

[2] Ibid.

[3] Yayoi är namnet på en utgrävningsplats.

[4] Vargö, Social and Economic Conditions for the Formation of the Early Japanese State”, sid. 131. Användningen av märkta pinnar och rep med knutar för att förmedla olika budskap förekom även bland folkslagen I nordöstra Sibirien. Se t.ex. J. Stadling, Shamanismen i norra Asien – några drag ur shamanväsendets utveckling bland naturfolken i Sibirien, Populära etnologiska skrifter, Nr 7, P A. Norstedts & Söner, 1912, sid. 127.

[5] Nihon koten bungaku taikei, vol. 1, Kojiki norito, Iwanami Shoten 1973 (1958), Kurano Kenji & Takeda Yûkichi (Red.), sid. 79-85.

[6] Nihon Shoki, I-307, Jô-426.

[7] Att tala om kejsare så tidigt som på fyra- och femhundratalen är litet riskabelt, eftersom det troligtvis snarare rörde sig om politiska ledare för konkurrerande samhällsstrukturer. De historiska krönikorna har dock indelat historien i kejsarnas regeringsperioder och även om det är uppenbart att man inte kan tala om något kejsarhus förrän mot slutet av femhundratalet är det för enkelhetens skull praktiskt att använda krönikornas tidsbeskrivningar.

[8] Se exempelvis Ryôsuke Ishii, A history of political institutions in Japan, University of Tokyo Press, 1980, sid. 4; Robert Karl Reischauer, Early Japanese History, Gloucester, 1937, vol. 1, sid. 8-10; Shida Jun’ichi, Uji ni tsuite, Rekishi Kôron, nr. 9, 1980, sid. 66-77.

[9] Vargö, op.cit. sid119-30.

[10] Tsunoda, de Bary, Keene, op.cit. sid. 7

[11] Komma- eller djurtandsformade smycken av sten eller ben.

[12] Kojiki, Ki-75.

[13] Allt detta är typiskt shamanbeteende. Speglar, arm- och huvudband användes av shamaner i Sibirien och shamanerna bland våra egna samer kunde ibland hålla seanser där de visade sina ädlare delar. Ibland hölls seanser där shamanerna var helt nakna. Se E.J. Lindgren, The shaman dress of the Dagurs, Solons and Numichens in N.W. Manchuria, Geografiska annaler, XVII, 1935, sid. 365-378; Mircea Eliade, Shamanism- arcaic techniques of ecstacy, Princeton University Press, 1972 (1951), sid. 224; Hugh Murray, Historical account of discoveries and travels in Asia – from earliest ages to the present time, Edinburgh, 1820, vol. III, sid. 449.

[14] Bland annat i Ikegami i södra Ôsaka.

[15] Stadling, op.cit. sid. 116-118. Ueda Masaaki, Nihon bunka no genten, Kodansha, 1973, sid. 79-83.

[16] Det står inte vad krukorna innehöll, men någon form av giftig substans måste det ha varit.

[17] Naikyô, dvs buddhistiska skrifter.

[18] Gesho, icke buddhistiska skrifter, dvs de kinesiska klassikerna.

[19] Troligtvis fyrahundratalet.

[20] Kejsar Kinmei levde 509-571, regerade 539-571.

[21] Nihon Shoki, Ge-100-01.

[22] Op.cit, Ge-102.

[23] Op.cit, Ge-140.

[24] ?-587. Regerade 585-87.

[25] ?-592, regerade 587-92.

[26] Nihon Shoki, Ge-210. Ichiro Hori, Folk religion in Japan, sid. 86-88. Ishimoda Shô, Nihon kodai kokka ron, sid. 89-165. Se också Inoue Kaoru, Gyôki, Tokyo, 1971 (1959).

[27] Ritsuryô (kin. lü ling) betyder helt enkelt ”lagar och förordningar”.